Revista
Animalia Vegetalia Mineralia
Número
IV, Novembro de 2014-Fevereiro de 2015.
Nem Fausto, nem Prometeu.
Para uma nova ligação entre a ecologia e o mundo da técnica (II)
José
Pinheiro Neves
“O tema do livro de Ballard “Crash” é o de como viver, por intermédio do sujeito e de seu heroísmo (erótico e tecnológico), uma experiência de eternidade. À pergunta ''como produzir subjetividade no horizonte pós-moderno?'', ele respondia como Spinoza: vocês não sabem o quão poderoso é o corpo. Pelo contrário, o filme de Cronenberg “Crash” só é atento ao limite da perversão e da impotência. Nem sequer passa rente à margem heróica do sadomasoquismo. É um filme necrófilo. É arrastado por uma dúvida que gostaria de ser metafísica, e que se torna irresistível banalidade. Em algum lugar Cronenberg escreve (sobre si próprio?): ''A base do horror - e em geral as dificuldades da vida - consiste no fato de que nós não compreendemos por que temos de morrer. Por que uma mente sadia tem de morrer só porque o corpo não é sadio? Parece haver algo de errado nisso''. Claro, há algo de errado, algo a ser corrigido, portanto. Mas a linha de solução, em Ballard ou Cronenberg, é oposta. Como é oposta a resposta que poderia ser dada à última frase do filme, quando, entre as ferragens do último ''crash'', os dois amantes ainda não conseguem a relação: ''Maybe the next one, darling...''. Ballard responderia: ''the next one'' é um desejo que prevalece sobre a morte. Cronenberg diria: é um orgasmo que jorra morte”.
Antonio Negri, “O gozo que jorra morte: heroísmo de Ballard vira necrofilia e perversão no filme de Cronenberg”, in Folha de São Paulo, 26 de Janeiro de 1997.
“Se o público sair do cinema num estado emocional intenso sem conseguir defini-lo, então creio que o filme funcionou, porque conseguiu evitar todas as respostas emocionais que são clichês”.
David Cronenberg (realizador do filme “Crash”) in http://www1.folha.uol.com.br/fsp/1997/2/02/mais!/3.html
A
questão central
Desde
há muito tempo, uma questão emerge numa época dominada pela
tecnologia: será possível uma
nova ligação, uma terceira via, entre a ecologia e o mundo da
técnica, o mundo do “artificial”?
Um
esclarecimento prévio, propedêutico. Utiliza-se o termo “ecologia”
no seu sentido aparentemente literal de “logos da terra-oikos”.
Significa uma ecologia inspirada nomeadamente em dois filósofos
franceses: Gilles Deleuze e Gilbert Simondon1.
Aprendi com eles que a “metodologia” que permite a emergência da
terceira via é a prática constante e quotidiana de uma analítica
da atualidade. Entender, numa analítica que se quer empírica e
empenhada, o que nos afecta não como um mundo de abstrações mas
como fluxos de potencialidades que, na linha constante do presente da
história, morrem ou sobrevivem. A atualidade remete para esse mundo
de actualizações no corpo que acontece na sua dupla condição de
imaterial em vias de se concretizar “materialmente”. A analítica
implica fazer a cartografia minuciosa das suas cristalizações,
dando conta simultaneamente dos seus movimentos profundos. Nesse
sentido, a percepção figural assume justamente um papel
determinante. É uma forma de pensar que se afasta da evidência da
“presentificação” do que é o evidente “real” do facto, da
dicotomia entre real versus
virtual, para seguir o caminho da “aceitação da prioridade da
experiência, mesmo ontológica, da materialidade em que ela se
“cristaliza” […] dando oportunidades a outras figuras, a outros
tipos e a outras maneiras... do 'real'”2.
Na
verdade, “a análise figural perturba irremediavelmente o
imperativo metódico, exercitando aquela peculiar “fenomenologia do
inaparente”, almejada por Heidegger e por ele nunca praticada, pelo
seu “desgosto” nihilista com o “presente”, a “modernidade”.”
(Miranda, 2002: p. 57). O romantismo de Heidegger, com afinidades com
um Fausto que demonifica a tecnologia, é, de algum modo, o
continuador de uma forma religiosa de ver o mundo. A revolta
romântica contra o artificial permitiu, em certa medida, sustentar a
sua continuação porque evitava ir ao fundo do problema.
A
nova realidade emergente do capitalismo moderno já não pode ser
entendida com as formas baseadas no imperativo cartesiano da
evidência, da prova ou da correlação. Contudo, esse terreno da
“verdade”, o campo do saber que se libertava do poder, não
deveria ter sido abandonado nos domínios ditos não-humanos tal como
fez a maioria dos românticos ao reforçarem as dicotomias entre
ciência e não-ciência. O romantismo ingénuo contribui, sem o
saber, para reforçar o domínio de uma ciência monoteísta cada vez
mais em consonância com os interesses da teologia do “mercado” e
da “tecnologia”3.
Assume-se
de algum modo uma nova forma de pensamento tricotómico, recusando
uma dialética hegeliana de antagonismos irredutíveis que deveriam
ser superados de uma forma atemporal. Não é adoptando uma versão
mais sofisticada do pensamento metafísico que será possível
detetar uma nova ligação possível entre a ecologia e o mundo da
técnica. Evitando o olhar alucinado do personagem da tragédia
grega, o Prometeu que queria ser como um Deus e por isso é
castigado, é necessário também estarmos atentos à nossa perceção
“ontológica” para não cair no niilismo latente do herói Fausto
que no romance de Goethe vende a sua alma ao diabo.
Duas
pequenas narrativas
Antes
de continuar com a minha conversa sobre a alternativa, uma espécie
de terceira via, contarei uma pequena história de “ficção
científica”, de forma a entender-se melhor o alcance da proposta.
Fala das aventuras de uma comunidade extraterrestre com o nome de
“Aleutas”que é possuidora de uma cultura considerada superior à
terrestre em que utilizam as ferramentas como extensões biológicas
de si próprios4
. Ou seja, eles constroem ferramentas a partir de material biológico
tal como bactérias e vírus. Sendo toda a tecnologia baseada em
agentes vivos, as possibilidades de exteriorização e as efectuações
ampliam-se consideravelmente. No conto de Gwyneth Jones, um ser
extraterrestre dirije-se a uma oficina de automóveis para arranjar o
seu veiculo. O mecânico propõe-lhe um conserto manual em vez de um
superficial baseado em computadores. De repente, quando efetuava o
conserto, o mecânico teve uma alucinação percetiva muito forte. A
sua ferramenta começou a parecer-se com algo vivo. O mecânico fica
estupefacto e ao mesmo tempo aterrorizado. “O ser humano deseja
fervorosamente voltar à solidão e à segurança do mundo a que
estava habituado, um mundo no qual os objectos se mantêm a uma certa
distância”5.
Uma
história semelhante é-nos contada por Bruno Latour comentando uma
banda desenhada da Mafalda.
O
pai da Mafalda sofre, ao sentir-se como se fosse a prótese de algo,
o cigarro, que lhe parece inanimado, a mesma mudança na sua
percepção6.
E enquanto a Mafalda continua tranquila na sua percepção, já o
seu pai comparte o receio que sentiu o mecânico e entra em desespero
destruindo as máquinas, tal como fizeram muitos operários, no
século XIX; e muitas das primeiras feministas quando “imolavam”
os soutiens como fonte visível de opressão e dependência. O que
antes era, tanto no mecânico como no Pai, fonte de prazer,
transforma-se na origem “material” de ansiedade e inquietação
bem presente no rosto alucinado do pai e o seu gesto inútil de
destruir de forma tão niilista a fonte da sua escravidão7.
Espero
que estas duas pequenas histórias permitam compreender melhor o
debate entre os defensores e os críticos da tecnologia. Se as
pensarmos apenas como resultado do imaginário de um escritor de
ficção científica ou como idiossincrasias da mente da Mafalda,
através de Quino, apenas como um virtual de alguém que vive nas
“nuvens”, perdemos a oportunidade de aceder a uma outra forma de
perceção menos antropocêntrica.
Os
prometeucos seriam os que recusam o choque ontológico. São aqueles
que vivem seduzidos, em maior ou menor grau, pela alucinação da
gnose tecnológica, como que enfeitiçados pois o que os sustenta é
uma percepção “alucinada” de algo inanimado em si, a mercadoria
das sociedades atuais. Por outras palavras, vivem como que numa nova
religiosidade monoteísta da tecnologia.
Os
fáusticos e os românticos ficariam horrorizados com esta perceção
da “ferramenta-mão” porque a veriam como ameaça para a sua
integridade humana. Em grande medida, têm razão. Mas ao contrário
das visões de terror do cinema de Hollywood, vemos uma perceção
diferente. As máquinas se transformam em corpos. Uma perceção que
transforma uma chave de parafusos num corpo imbuído de vida animal8.
É
nessa perspetiva que o pensador norte-americano Stephen Shaviro nos
diz que as histórias do mecânico com os “Aleutas” não devem
ser encaradas como uma mera ficção. O mecânico e o pai da Mafalda
viveram justamente uma perceção intensamente realista. O seu terror
deveu-se a uma tomada de consciência intempestiva da totalidade do
ser “ferramenta” e do ser “cigarro”. De repente, aquela
"coisa", ali, tinha autonomia. Aquilo que na visão
hilemórfica de Aristóteles não passava de um mero objecto
inanimado, um escravo-ferramenta que trabalha a matéria bruta ao
serviço do amo, transforma-se, na nova percepção, num “ser”
que tem um modo de existir assemelhando-se cada vez mais ao ser que o
parece “usar” e “comandar”.
O
espanto que sentiu o mecânico poderia ser comungado, misturado com
algum fascínio, por Gilbert Simondon. Em toda sua obra, nos
conceitos que criou, partilhou este choque ontológico sofrido pelo
mecânico e pelo pai da Mafalda. A forma como os objetos técnicos se
transformam em “indivíduos”, como individuam, surge inserida
numa espécie de processo de individuação, de uma forma em fluxo de
sermos uno e sermos plural, também presente no mundo da tecnologia.
Segundo o pensador francês Bernard Stiegler, a individuação
técnica acentuou-se no mundo hiper-moderno onde a miséria sedutora
da experiência “técnica de consumo” contamina todas as
individuações. 0 condicionamento substitui cada vez mais a
experiência. Está presente como o elemento “nuclear” de
qualquer estudo sério sobre o problema9.
Recusando
a postura antropocêntrica, Simondon diz-nos justamente que antes de
pensar a “tecnologia” se devia ver, numa desconstrução
positiva, a própria “técnica” para não se ser capturado pela
nova teologia disfarçada de discurso tecnológico. Toda a
tecnologia, no mundo dominado cada vez mais pela tecnociência, é um
discurso contaminado, de algum modo defensor de “Prometeu”. Tem
um fundo teológico10.
A ambição do pós-humanismo é um sintoma desse fundo teológico
que impregna todo o capitalismo. Como afirma justamente Stéphan
Baron, “os
valores tradicionalmente atribuídos à religião são transferidos
para as tecnologias, os informáticos assumindo o valor dos antigos
padres e a Internet prolongando o ideal de uma união a uma
totalidade mais vasta nos “mundos , “virtuais” e na “aldeia
global”.11
É um discurso que
não se quer desvelar, nos faz evitar um olhar anterior, um olhar
originário. Tal como um bom mágico, evita que se veja o alcance da
sua magia capaz de entrar no nosso sistema de software,
no nosso cérebro, funciona com um vírus que pouco a pouco vai
possuindo a sua presa, que nos modifica na forma como vivemos as
nossas sensações e emoções.
Historicamente,
os objetos técnicos há muito que ultrapassaram as funções de um
mero utensílio. De algum modo, nunca o foram totalmente. Sempre
ofereceram resistências, risco acrescido muitas vezes. Subscrevendo
de alguma forma a perspetiva faustica, Simondon e Deleuze chamaram a
nossa atenção para a autonomização dos objetos, a sua
individuação técnica com a cada vez maior concretização, e, ao
mesmo tempo, para a miséria de vida ligada ao consumo que provoca em
milhões de seres humanos conectados em desarmonia com eles.
No
entanto, Deleuze e Simondon afastam-se do pessimismo faustico quando
afirmam que este processo histórico não tem necessariamente de ser
visto como uma maldição trágica passível de dominar e até
exterminar a raça humana. Pelo contrário, inspirados nos estudos da
paleo-antropologia de Leroi-Gouhran e na história da técnica,
consideram que a técnica é uma espécie de vírus que embora
antecedendo a própria raça humana apenas com ela será passível de
se propagar por todo o planeta. Em vez de subscrever a visão
romântica de um homem que vende sua alma ao mundo diabólico da
tecnologia, estes autores sugerem que o mundo de tecnologia está
associado a formas de viver. Como se este tempo histórico, cada vez
mais atravessado por imaginário “envenenado”, um vírus,
expresso numa nova/velha teologia tecnológica se estivesse
instalando quase definitivamente no corpo e na mente humana, na forma
como criamos a “economia” e a “política”. Moldando a alma e
o corpo pela própria ação de percecionar de forma utilitária a
tecnologia.
Neste
aspeto, Simondon consegue ser mais radical que o romantismo inspirado
no mito de “Fausto”. Faz-nos ver que esse perigo é ainda mais
perigoso do que se pode imaginar. A questão técnica é cada vez
mais uma questão da ecologia no seu todo. Como um vírus poderoso,
funciona como o “Pharmakón” dos gregos antigos. Tanto pode ser
um remédio para muitos dos males que sofre a raça humana (os
exemplos começam a não faltar, felizmente), como pode ser um
poderoso veneno.
Mas
atenção: deve-se realçar que o pensamento de Simondon não parece
estar imbuído de uma “ecologia” dicotómica e simplista. No
mundo da técnica moderna e do hiperindustrialismo global, o vírus
já está há muito tempo implantado historicamente no humano e no
natural para se poder regressar ao equilíbrio inicial, as grandes
narrativas utópicas do regresso à “natureza”.
Epílogo
O
temor do mecânico e do pai da Mafalda poderia transformar-se num
fascínio, numa percepção mais próxima dos objetos. É apenas
devido ao nosso analfabetismo em relação ao desvelamento, usando
palavras de Heidegger, que ficamos em pânico ou, no outro lado da
mesma moeda, embarcamos de olhos fechados e em aceleração no voo de
Prometeu12.
Numa
palavra, a terceira via implica um saber escutar a inteligência que
habita o universo. Saber ter o “êxtase com o cosmos”. Uma
“relação antiga com o cosmos, […] a experiência pela qual nos
asseguramos do que há de mais próximo e de mais distante, e nunca
de uma coisa sem a outra.”
Walter
Benjamin fala de uma relação antiga, de uma nostalgia. Uma
nostalgia que não implica passividade contemplativa. É uma
passividade ativa porque se assume como nova forma de cidadania de
micro/macro resistência. “Mas isso significa que só em comunidade
o homem pode comunicar com o cosmos em êxtase. A desorientação que
ameaça os modernos vem-lhe de considerarem essa experiência
irrelevante e desprezível e de a verem apenas como vivência
contemplativa individual em belas noites estreladas”13
O
“romantismo tecno-ecológico”, proposto por autores como Stéphan
Barron, parece seguir a mesma intuição.
“Constatando
que o nivelamento psico-social, resultante da massificação
mediática e tecnológica conduzida pelas leis de mercado e pelos
interesses dos investidores adormece e deteriora as consciências, e
considerando imperioso superar essa falência, o 'romantismo
tecno-ecológico' propõe
a integração de um pensamento ecológico na reformulação das
nossas atitudes individuais e colectivas. Propõe a análise e gestão
da utilização da tecnologia na vida humana em função dos efeitos
que essa utilização comporta. A integração desse pensamento
ecológico mediante um retorno ao contacto com o corpo e com o
espírito, a inclusão de tempos de calma e inércia a par dos tempos
de velocidade que também desejamos, o equilíbrio entre o maquínico
e o orgânico, a retoma da noção de tempo com o outro, de tempo a
sós, a retoma do centramento do indivíduo”14.
Teremos
de ir mais longe. O mundo da tecnologia é mais complexo e
ameaçador. Implica uma visão política da ecologia. Uma
reabilitação da dimensão política.
Infelizmente,
a visão tecno-romântica não enfatiza, de forma suficientemente
clara, o grau da tecnologização ontológica da vida moderna. Tem,
no entanto, a qualidade de nos fazer avançar mais, numa espécie de
perlaboração. Permite ver, com outros olhos, a atualidade das novas
possibilidades criadas pela tecnologia em rede. O tecno-romantismo,
como uma nova forma de contemplação ativista, parece evitar as
armadilhas das utopias sendo capaz de propor formas de “actualizar”,
formas alternativas de relação entre tecnologia e ambiente, no seu
sentido mais amplo.
A
perspetiva tecno-romântica inspira um novo ativismo contemplativo,
um tecno-ativismo (exemplo: o ciber-ativismo inspirado pela estética
política), uma multiplicidade de tribos e ações em rede, muitas
vezes efémeras, que criam “zonas temporariamente libertadas”.
Formas de ativismo que, não sendo muitas vezes vistas como tal,
defendem, na multiplicidade das suas experiências de vida, e
divulgam uma espécie de consciência ecológica profunda vinda de
várias tradições mas que assume a recusa do antropocentrismo e do
domínio patriarcal como questões essenciais. Por outro lado, não
se deixa levar pelas grandes narrativas assumindo o carácter de
contingência e de risco das sociedades modernas.
São
imensas possibilidades que se criam por todo o lado quando a nova
teologia da tecnologia e do mercado deixa de ser suficientemente
persuasiva. Como dizia o filósofo Bento de Espinoza, “não sabemos
de quanto é capaz um corpo. […]
Nós nem sequer sabemos de que “afetos” somos capazes, nem a
extensão do nosso poder”15
_______________
1 Argumentei
no sentido de evidenciar a “ecologia” da técnica destes
pensadores nomeadamente na forma como pensam a “individuação
técnica”, sem caírem nem na ilusão tecnológica, nem na
rejeição romântica. Por um lado, Deleuze mais centrado no
pensamento filosófico e estético e, por outro, Simondon preocupado
com a ontologia do artificial. Talvez se deva sugerir que Simondon
quando estuda o fenómeno técnico numa visão ampla e não
antropocêntrica, se aproxima da visão ecologista e política de
Deleuze, mais centrada no geográfico, no território. Ver José
Pinheiro Neves, O apelo do objecto técnico, Porto, Campo das
Letras, 2006.
2 José
Bragança de Miranda, Teoría de Cultura, Lisboa, Edições
Século XXI, 2002, p. 57.
3 Ver:
Quentin
Meillassoux, Après
la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence,
Paris, Éditions du Seuil, 2006
4
“The universe of things”, de 2011, é um conto de ficção
científica de Gwyneth Jones descrito por Steven Shaviro em
http://www.shaviro.com/Othertexts/Things.pdf
5 Catarina
Patrício, “A Ficção como Método: Um Conto de Ficção
Científica e a Ontologia Orientada por Objectos”, in Interact,
nº 21. 26 de Julho de 2014, in
http://interact.com.pt/21/ficcao-como-metodo
6 “Pequenas
percepções” que nos podem levar a uma outra sabedoria, como
diria José Gil.
7 Ver
Bruno Latour, “FAKTURA de la notion de réseaux à celle
d'attachement” in
http://www.ensmp.fr/~latour/articles/article/076.html (tradução de
José Pinheiro Neves).
8 Ver,
sobre este tema: Hermínio Martins, Experimentum Humanum –
Civilização tecnológica e condição humana, 2011, Relógio
D’Água, pp. 37-69.
9Ver
Bernard Stiegler, De la misère symbolique: Tome 1. L'époque
hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.
10 Ver
Hermínio Martins, “Transcendences of the Net. Metaphisical
intimations of the cyberworld”, in M. S. Costa e J. P. Neves,
Tecnologia e configurações do humano na era digital, Porto,
Ecopy, 2010, pp. 25-63.
11 Stéphan
Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan, 2003 Citado
por Ilda Teresa Castro em
http://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/).
12 A
nova percepção do mundo da técnica assemelha-se a uma visão
anterior, uma percepção de uma ecologia profunda, dos objetos e do
mundo em geral. Para Octavio Paz, Prémio Nobel da Literatura, é
uma percepção anterior que une o que olha com o que é visto.
“Vuelta a sí mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora.
Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de
inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa
del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre - imposibilidad
lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración
invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de
nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de
falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo.
Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos
perdido el secreto. Perdimos el poder que une al que mira con
aquello que mira.” Octavio Paz, “La mirada anterior”, Prólogo
a Carlos Castaneda, Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui
de conocimiento in
http://www.wanamey.org/chamanismo/ensenanzas-don-juan-carlos-castaneda.htm.
13 Walter
Benjamin, “Para o planetário”, in Walter Benjamin, Rua de
mão única. Infância berlinense: 1900, Belo Horizonte,
Autêntica, 2013, pp. 64-65.
14 Ilda
Teresa de Castro, “Utopias possíveis. (II) Tecnoromantismo:
conciliar a Net com o jardim”, in Revista Animalia Vegetália
Mineralia, in
http://animaliavegetaliamineralia.org/ecosofias-ecosophy/ . Ver
Stéphan Barron, Technoromantisme, Paris, L’Harmattan,
2003.
15 Gilles
Deleuze, “What Can a Body Do?,” in Expressionism in Philosophy:
Spinoza, New York, Zone Books, 1990, p. 226.
