Sociologia da Individuação

Novo Livro - MUTAÇÕES CULTURAIS: Consequências do Homo-Conectadus e Outros Textos

2011-07-16T19:33:00.003+01:00

PEDRO RODRIGUES COSTA

DA INTRODUÇÃO

"Por isso a reflexão sobre a importância da forma social do Ingénuo, do Exótico, da Partilha, do Esgazeado e do Mendigo, formas capazes de mostrar por um lado a importância da transversalidade que hoje tanto se exige para solucionar problemas locais e globais, mas por outro destapando paradoxos, aqueles tais movimentos dualistas que embora os esforços das sínteses culturais os tentem eliminar, nunca abandonam o movimento de progressividade humana. Por outro lado, a importância da mutação de formas sociais como o Especialista, o Industrial, o Empreendedor e a interpenetração constante entre o Político e o Económico. Daí a importância agregadora do texto «Como é possível a cultura?», pois só percebendo como é possível a sua contínua renovação e (re)invenção se facilita o entendimento das mutações culturais e das reconfigurações sociais."

DO EXÓTICO

"é estranho em relação ao comum; diferente em relação ao normal; mas no entanto agrega todo o mistério do diferente e do estrangeiro, apelando a mais uma contribuição para a construção do mosaico fragmentário, plural e politeísta que a contemporaneidade tanto exige."

DO ESPECIALISTA

"A tecnologia transformou-nos mais em utilizadores e menos em especialistas. Utilizadores mercenários, tarefeiros capazes de executar e criar individualmente sem a necessidade de muitos pré-conhecimentos. A simples intuição gerada pelas novas tecnologias é suficiente para poder colocar o utilizador no lugar de autor. Isso tornou a forma social do especialista por um lado mais laica em relação à ciência, quer dizer, separado da sua essência. E por outro mais propenso a ceder o lugar à forma do transdisciplinar ou do ecosófico"

DO EMPREENDEDOR

"o empreendedor enquanto criador de algo com valor não é propriamente um artista. Não é arte que ele cria. Ao contrário do artista, que cria arte através da ideia que nasce da sua percepção interna e estética (algo que podemos até englobar na sua inteligência emocional), o empreendedor cria algo a partir da sua inteligência social e sintética, da sua captura de sinais sociais que flutuam tanto à superfície como no subterrâneo das sociedades. (...) Enquanto o fim último deste foi sempre o desenvolvimento económico, desenvolvimento esse sempre incapaz de satisfazer a incessante sede humana de poder e domínio, há uma expressão social que pretende orientar o empreendedor para um criador de outra coisa que não a coisa do passado. Essa é a forma que provém do conectivismo, do ecosófico, do solidário e do plural que hoje pretende emergir colada à do empreendedor."

DO PARTIDO POLÍTICO

"Como na caixa-partido ou se está dentro ou fora, a favor ou contra, quem com ela se dinamiza facilmente entra nesse jogo e fica dentro ou fora, ligado ou desligado. Tudo o que colide ou entra na lógica de uma caixa fica assim, diante dos seus limites e limitado por eles."

COMO É POSSÍVEL A CULTURA?

"Ela é, assim, independente da vontade alheia e singular, mas abarca essas vontades, uma a uma, conferindo-lhes um espaço ora metafísico ora concreto de identificação para com o todo ou para com as partes."

De como foi possível o homo-conectadus?

" Das várias formas e conteúdos adjacentes, neste período histórico do ocidente, o homo-conectadus é aquela força que momentaneamente mais interfere com as forças que no passado recente se encontravam estabilizadas, pois mediado, reticular e conectado permanentemente interfere com todas as dimensões da existência social. "

DA PARTILHA

"a pretensão pela igualdade no fluxo dar/receber promoveu a não liberdade; a força da liberdade neste mesmo fluxo anulou a igualdade; e a força da fraternidade permitiu o aparecimento do repetível e do diferente pela assimetria."

DO INGÉNUO

"Ao contrário dos outros, o ingénuo sente mais a força das quantidades positivas do que a força das quantidades negativas. Como é sabido, as coisas negativas têm um impacto maior nas emoções e nas estruturações sociais do que as coisas positivas. Mas no ingénuo não: a sua crença desmedida nos outros leva-o a acreditar no lado positivo das acções e intenções. Isso transforma-o numa força positiva e produtiva, facilmente controlada e dominada pelos hábeis produtores de ingenuidades. Por isso é que os líderes autoritários sempre forçaram o povo rumo à ingenuidade".

Reflectir a Barca - Do Imaginário Social

2011-04-04T07:31:00.002+01:00

http://www.sitiodolivro.pt/pt/livro/reflectir-a-barca-do-imaginario-social/9789899726307/

2011-03-07T18:45:00.001Z

Pedro Costa
09/03/2011

É um facto largamente aceite que com a revolução industrial do século XVIII assistimos à emergência de uma forma de personalidade livre. Ou seja, o indivíduo apreendeu o ideal de liberdade incorporando-o de forma tal que “difundiu a vontade de poder, fama, prestígio e distinção em um grau desconhecido até então (Simmel, XXX, 1). Assim, no século XVIII a liberdade torna-se “a bandeira universal pela qual o indivíduo protege seus mais variados desconfortos e necessidades de autoafirmação” (Simmel , 2), seja nas formas económicas, seja nas formas políticas, seja na “sua sublimação filosófica com Kant e Fichte, os quais elevaram o eu como referência última do mundo possível de ser conhecido, e defenderam sua absoluta autonomia como valor absoluto da esfera moral” (Ibidem).

As várias instituições (Igreja, estado, comércio e elites) que faziam pressão sobre os indivíduos fizeram nascer “o ideal da mera liberdade individual: quando apenas essas instituições, que constrangiam os potenciais da personalidade de maneira não-natural, desaparecessem, teríamos o desenvolvimento de todos os valores internos e externos, para os quais o potencial já era existente, apenas paralisados por forças políticas, religiosas e econômicas. Essa passagem equivaleria à transição da desrazão histórica à razão natural” (Ibidem).

Portanto, ao homem historicamente dado, sujeito às suas origens históricas, eis que se ergueria o homem natural, que no seu fundo teria uma síntese por um lado do homem genérico e historicamente dado, e por outro do homem peculiar, homem composto por uma individualidade singular. Teríamos então duas dimensões a constituir esse indivíduo: o homem pessoalizado seria aquele que tinha características que são comuns a todos; e o homem individualizado seria a peculiaridade máxima que o distingue de todos os restantes indivíduos.

É dentro deste quadro que Simmel, em O indivíduo e a Liberdade, conclui que a triangulação entre Liberdade, igualdade e fraternidade, muito exigida na revolução, originou um conjunto complexo de dinâmicas transformadoras do indivíduo moderno, mas também paradoxais: o indivíduo deve ser livre, e o seu valor é ele próprio; porém, para se realizar, deve ser igual a todos os outros. Ora, tentar ser livre, encontrar o seu valor próprio mas no entanto realizar-se na igualdade com os outros gerou um efeito interno contrário: desigualdade. Aliás, a desigualdade apenas precisou da liberdade para se explanar – quem encontra a liberdade não busca a igualdade, pois o lado peculiar que se solta na liberdade gera diferenciação interna e essa diferenciação interna tende a converter-se posteriormente em desigualdade e diferenciação externa. Há uma espécie de «obrigação ética» (Simmel 6-7) interna que lança o indivíduo na objectivação da diferença.

Esta dinâmica permitiu a solidificação das duas dimensões no indivíduo moderno: teríamos portanto individualismo simplesmente livre, indivíduos pensados como iguais; e a dimensão singular qualitativa, fundo das peculiaridades individuais. Ora, isto leva o autor a concluir que o que uniu igualdade e liberdade sem conflito foram os princípios económicos do século XIX (Simmel 8). Liberdade e igualdade somadas formaram o fundamento da livre concorrência, e singularidade diferenciada fundamentou a divisão social do trabalho. Estas foram “projecções económicas de aspectos metafísicos do indivíduo social” (ibid.: 9), que acabaram de certa forma por fazer um movimento de vaivém: do indivíduo para o social e do social para o indivíduo.

A partir desta explicação de Simmel podemos também começar a pensar no que se passou ao longo de todo o século XX até à actualidade. Constatamos que as duas dimensões do individualismo – livre (e igual) mas singular – gladiaram-se continuamente, ferozmente. Só depois de tantos avanços e recuos, depois da vitória da democracia sobre os regimes autoritários (guerras mundiais), depois da vitória do capitalismo sobre o comunismo, depois da massificação sobre o elitismo, depois do consumismo sobre o comunitarismo, depois da lógica de mass-media ser acompanhada pela lógica de self-media – sobretudo com o advento da Internet - eis que uma nova combinação emergiu em força do individualismo e se consolidou, representando hoje o símbolo das culturas das gerações mais jovens: a personalidade mediada.

Para além da combinação no individualismo gerada pelas formas económicas - para Simmel a única até ao fim da modernidade (XXX: 9) - e tal como este autor previa, um outro conjunto de combinações aparece para o desenvolvimento potencial da humanidade e do traço individualista, e novas forças e criações já se vislumbram actualmente.

Assim, se a personalidade livre despontou das correntes da Idade Média, e se a personalidade singular despontou da força interna para se contrapor à força do ideal de liberdade acorrentado às instituições, a personalidade mediada aparece para colmatar o carácter estanque das anteriores e introduzir maior fluidez entre as várias dimensões da vida e das formas.

Vários são os autores que de certa forma já anunciaram esta nova combinação do desenvolvimento humano: Deleuze falou na era dos fluxos, Virilio na velocidade da era da luz, Bauman nas «sociedades líquidas», Beck na «sociedade do risco», Casttels na «sociedade em rede». O que estes autores, entre outros, têm em comum é falarem num novo tipo de indivíduo que emergiu e que pertence a um novo estádio da humanidade, embora esta leitura só se torne mais visível a partir da sistematização e explicação histórico-sociológica de Simmel. Mas também se torna possível através dos ensinamentos, primeiramente de Carl Jung, posteriormente de Gilbert Simondon e mais recentemente com Bruno Latour.

Com Jung fez-se luz sobre o que é o caminho da individuação. No fundo o caminho da individuação seria aquele movimento de procura interna que em simultâneo compreendia a busca pelo colectivo universal e ao mesmo tempo a objectivação do eu através das peculiaridades individuais: ou seja, a individuação em Jung é esse movimento duplo entre o universal e o peculiar individual.

Com Simondon foi possível entender as relações entre ordens diferentes: a individuação não acontece apenas com ordens psicológicas ou sociológicas, mas também entre objectos, entre seres e entre fenómenos transdisciplinares (biológicos, físicos, químicos, etc. – nestes casos chamar-se-ia de transdução).

Com Bruno Latour, e através do conceito de tradução, o mundo, e os seus problemas, é dado como um lugar de traduções, traduções entre coisas materiais e coisas imaterais.

Todas estas conclusões permitem-nos falar com alguma segurança teórica sobre esta nova combinação, que advém sobretudo da força e da ubiquidade da tecnologia sobre o humano actual. Perguntemo-nos então: o que é que significa esta mais recente expressão do individualismo? O que é, como é e de que combinações nasceu esta personalidade mediada?

Esta nova expressão do individualismo, que em coerência com o pensamento de Simmel decidimos chamar de personalidade mediada, nasce da ligação complexa entre o indivíduo e os objectos técnicos, sobretudo a partir do automóvel. A partir de uma relação mais horizontal e mais simbiótica nasceu uma corrente forte de ligação entre objectos e humanos, corrente de mediações que culmina com os vários aparatos tecnológicos mais recentes (Ipad, XXX).
Com o automóvel, e sobretudo com a sua massificação, é desencadeada uma ligação até então rara entre objecto e humano. A ligação com o automóvel distingue-se da ligação com o comboio, com o barco ou até com o avião nos seguintes aspectos: com estes, embora estivéssemos perante um objecto complexo, que nos transporta, reveste e protege, criando uma subjectividade simples do dentro do objecto (elemento integrante do objecto), a relação objecto-indivíduos/passageiros é distante, uma vez que estes não experenciam o seu controlo nem uma relação individualizada; com o automóvel, o indivíduo iniciou uma relação de maior horizontalidade e proximidade com o objecto, onde a subjectividade dentro do objecto se complexificou dado o nível mais elevado de simbiose, coordenação motora e coordenação de sentidos, já que o controlo está a seu cargo ou em negociação permanente e a relação dinâmica é directa entre objecto e sujeito. Daqui resultaram três grandes aspectos: nível de simbiose historicamente inédito; horizontalidade e interdependência inédita entre máquina e humano; poder conferido pelo aumento exponencial de mobilidade, de transporte, de autonomia e de velocidade. Combinados estes grandes aspectos, indivíduo e automóvel originaram a primeira grande e complexa simbiose individual, algo que conferiu às personalidades livre e singular combinações inéditas: estar na paisagem mas dentro do invólucro (automóvel); estar na sociedade mas mediado por um objecto que detém e confere uma certa aura; existir com mobilidade aumentada capaz de comprimir tempo e espaço.
Ora, esta simbiose foi-se complexificando, já que os piscas substituíram as indicações manuais, as luzes dos faróis a focagem visual sobre a estrada, a caixa de velocidades o desejo de aumentar a velocidade, a luz de travagem a indicação verbal de travagem, e por aí adiante até aos mais sofisticados e actuais sistemas de navegação automóvel. Mas esta não fora a única simbiose que suscitou o individualismo numa lógica de mediação complexa. Quando o ecrã do cinema, que dizia a vida pela projecção, foi arrancado para a sala de estar em frente ao sofá, através da TV, uma nova mediação individualizada, em massa, alterou radicalmente as subjectividades do individualismo. A partir daqui o mundo passou a ser visto, sentido e vivido também pelo ecrã-TV, ou seja mediado pelo ecrã mas de forma individualizada, personalizada e singularizada. Com os vários programas e os vários canais, com as várias combinações possíveis e as possíveis escolhas pessoais, a simbiose entre ecrã-Tv e indivíduo fez-se de uma forma mais fria, já que o cinema é um «meio quente», isto é, um meio “que prolonga um único de nossos sentidos e em alta definição” (Mcluhan, 2007: 38), onde existe uma alta saturação de dados e onde o espectador não consegue introduzir muito mais do que o que lhe é oferecido. Já a televisão é um «meio frio» pois prolonga vários sentidos e habitualmente em baixa definição. De facto, as diferenças são claras: um meio quente como o cinema permite menos a participação dos indivíduos do que um meio frio como a televisão, pois no cinema o indivíduo é conduzido pela sua atmosfera e o silêncio é imposto pela sua gestão e formato; já na televisão o indivíduo vive a sua atmosfera dentro do seu ambiente, e com o zapping comanda as suas preferências. Neste caso a conversa e a multi-tarefa é permitida e até suscitada pela atmosfera implícita da televisão. Portanto, se os meios quentes ao mediarem destribalizam, porque tendem a gerar a homogeneidade e a ligação com o todo, então os meios frios medeiam (re)tribalizando, pois permitem a formação de tribos de interesses, gostos e motivações, bem como uma mediação mais aberta e possibilitando a multi-tarefa através do apelo a vários sentidos (como o fez (e faz) a televisão) (Ibid.: 40). Isto não quer dizer que o cinema não permitiu uma simbiose potente. A diferença é que a mediação com o ecrã-Tv permitiu uma maior ligação com outras actividades e com outros níveis de captura e de utilização de sentidos.
No entanto, a complexificação das mediações não cessou por aqui. À cultura mediática centralizada e top-down dos mass-media (cinema e televisão) somou-se então uma outra cultura, de «todos para todos», mais horizontal (como acontecia, ainda embrionariamente, com o automóvel), cultura que permite a passagem da emissão à conversação, da interacção reticular à interacção pessoal, da ligação fixa à ligação móvel, da simbiose simples à simbiose complexa.
É verdade que com o telefone assistimos a mudanças brutais nos níveis de ligação entre indivíduos e sociedades. Porém, com o telemóvel muito mais do que isso foi conseguido. Se a ligação mediada pelo sinal telefónico foi um passo de gigante para a libertação e para a compressão do espaço-tempo, com o telemóvel, para além desse facto, conseguiu-se seguir o rasto à presença, a uma tele-presença. Mediação móvel e portátil, completamente simbiótica ao corpo e ajustável à biologia humana, o telemóvel sublinhou nas massas a expressão célebre de Mcluhan (XXX): «os meios de comunicação como extensões do homem». Se o automóvel era já uma extensão da mobilidade e da velocidade humana, o telemóvel passara a ser uma extensão da possibilidade de ligação humana, permitindo o contacto simples, instantâneo, em qualquer lugar – foi uma espécie de teleportação da ligação, do contacto, teleportação da comunicação de conscientes e de inconscientes. Comprimindo o espaço e o tempo da ligação, o telemóvel aumentou o tele-contacto e diminuiu o contacto face-a-face, possibilitando o alargamento de redes de contacto, bem como o risco e a propensão para a interacção imediata.
Ao mesmo tempo do desenvolvimento do telemóvel, o computador incorporou também a portabilidade, mas mais do que isso: criou um ciber-mundo, permitiu a ciber-existência, e misturou de forma a fazer convergir quase tudo lá dentro: ecrã quente e/ou frio, componentes da ligação à tele-distância, correio, plataformas de partilha de informação, criação de ciber-redes de ligação, e até ligação visual e auditiva através da vídeo-conferência. Com a máquina das máquinas (computador), até a presença física ficou ameaçada com a tele-presença, tele-presença ainda rude mas a ganhar espaço nos criadores e inovadores tecnológicos sobretudo com os recentes avanços da realidade virtual e do desenvolvimento do tal fato de dados que Virilio tanto explorou teoricamente (XXX).
Foram todas estas mediações que fizeram emergir, a vários níveis, novas configurações na organização social e na forma de ser, pensar e sentir dos indivíduos: na economia, por exemplo, à livre concorrência e à divisão do trabalho em função das competências e singularidades humanas acrescentou-se uma economia mediada, ligada em rede pela corrente de objectos técnicos mediadores, uma economia-mundo que se flexibilizou até ao extremo para poder integrar as várias contribuições globais. Um bom exemplo é perceber como funcionam as bolsas de valores dos vários países: poderíamos dizer, de uma forma figurada, que a economia dos mercados financeiros é mediada e acontece muito por força dos ecrãs e das respectivas ligações em rede; na política, por exemplo, vemos como a força das ecranovisões permite a captura de forças para a mudança política, como é o caso recente dos países que actualmente tentam imitar a revolução de Israel para se libertarem dos seus estados autoritários (Bahrain, Iemén, Líbia, Irão, etc.); na sociedade vemos recorrentemente a facilidade de propagação de modas e de tendências de vários tipos (culturais, linguísticas, atitudinais, de pensamento, etc.) através de mediadores. O Facebook é um bom exemplo de uma nova configuração da moda para mediar as relações. Urge por isso a pergunta: o que é que o homo-mediadus trouxe de inovador ao mundo actual?
Não foi propriamente o fim da tradicional LUTA DE CLASSES que o homo-mediadus trouxe de novo. O que mudou foram as relações de poder e de dominação. É que as relações de dominação são hoje totalmente diferentes do passado: os consumidores são também produtores (prosumidores), ao contrário do que acontecia na modernidade. Ora, assim, o homo-mediadus representa a figura dominante na era tecnológica, pois é para ele que o poder retorna através das múltiplas possibilidades de mediação. E como classe dominante, a sua grande ostentação é a intensidade e complexidade das suas mediações e estimulações nervosas, que tentam ser imitadas pelas restantes classes. Por exemplo na caso das modas, ou dos conflitos, estas também existem no ciber-mundo, mas são exemplos de como a sua expressão confere, ao homo-mediadus, um poder de acção e de diferenciação; o facebook, por exemplo, não é sequer o resultado de uma moda no sentido tradicional, já que não é atravessado pela lógica anterior que sustentava a base da dominação de classes. Nessa lógica anterior, a classe dominante praticava a moda, e a classe dominada, ou seja a totalidade, caminhava em direcção a ela - quando lá chegava, essa deixava de ser moda (Simmel, XXX: 31). No cibermundoisso não acontece assim. O homo-mediadus pode ser qualquer coisa, qualquer ligação complexa. O que assenta na base das modas do cibermundo, como resultado da figura dominante «homo-mediadus», é a capacidade de ligar múltiplos indivíduos e de os tornar cada vez mais mediado-eficientes. É a eficiência da ligação que constitui a base da moda na era do homo-mediadus, já que é lá que assenta a sua capacidade de dominação nesta era da técnica.
Onde está então unidade do homo-mediadus? Afectado por estas mediações capazes de por um lado o diferenciar e por outro sustentar a sua igualização social, mantém-se unido para preservar o seu estado mediado e com essas múltiplas possibilidades de mediação se diferenciar hoje: o modo de pensar, de agir, a cadência dos seus fluxos, a cadência das suas mudanças sociais, o ritmo das suas vidas; tudo dinâmicas determinadas essencialmente pelas mediações tecnológicas; assim se sustentam: humanos mediados pelos objectos técnicos com lógicas semelhantes comportam-se de modo relativamente semelhante, isto é mediadamente. É que a mudança e evolução das mediações mostram a medida do excesso da sensibilidade; quanto mais mediada for a humanidade mais espaço existe para a fusão entre ordens diferentes, já que a fusão de estímulos de ordens diferentes e diferenciadores, um dos sustentáculos do homo-mediadus, caminha de braço dado com o crescimento de energias nervosas complexas.

Poderíamos, no entanto, multiplicar os exemplos. Todavia, mais importante do que os exemplos é perceber as transformações que estas dinâmicas evolutivas fizeram nos indivíduos, originando assim esta tal personalidade mediada. Como é que estas correntes de objectos técnicos mediadores fizeram emergir este tipo de personalidade?
Somos seres de imitação, desde o nascimento até à morte. Mas não imitamos apenas nem sem selecção. Também somos singulares, e dentro da singularidade que nos distingue dos outros há forças internas que nos impelem para a diferenciação, para a micro-diferença . Imitar e diferenciar é um jogo constante no indivíduo e na sociedade. Imitamos criando assim estruturas que nos permitam viver em conjunto, e diferenciamo-nos para nos singularizarmos. Mas com os objectos técnicos estendemos a nossa existência, quer colectivamente como individualmente. Os factos colectivos entram no indivíduo através dos processos de socialização, e saem já com a introdução das singularidades e micro-diferenças individuais (individuação). Ora, este processo acontece também com os objectos técnicos (Neves, XXXX): os objectos técnicos são usados e apreendidos através da socialização do seu uso; no entanto, com a introdução das singularidades e micro-diferenças individuais, o seu uso e as suas utilizações ou formas de utilizar sofrem pequenas diferenciações, singularizadas pelos indivíduos. Assim, os objectos em contacto com os indivíduos medeiam a acção, o pensamento e o sentimento humano, gerando uma semelhança colectiva, característica dos efeitos da relação entre objecto e sujeitos, ainda que individualmente gere micro-diferenças na acção, no pensamento e no sentimento humano. Isto é, uns pensam o objecto como uma extensão do corpo humano e das sensações, outros como meio, outros como fim, outros não pensam e apenas o usam, etc. Porém, as imitações, bem como as diferenciações, às lógicas de funcionamento e de possibilidade conferidas pelos objectos técnicos são feitas (individuadas): vimos no exemplo do automóvel o pisca a substituir o braço humano; vemos no ecrã, por exemplo, o outro a rir por nós (por exemplo os espectadores de estúdio dos talk-shows); vemos no telemóvel a presença face-a-face a dar maior lugar à tele-presença, permitindo uma exploração diferente dos assuntos dada a ausência de comunicação analógica; vemos na Internet as reuniões e as conversas presenciais a serem feitas em chats de conversação ou redes sociais digitais, conferindo libertação às limitações presenciais do corpo. Ora, todas estas mediações e mais algumas foram lentamente erguendo uma existência cada vez mais mediada por objectos técnicos, e tal ubiquidade de mediações fora capturada pela força da individualização humana. Socialmente, com pequenas variações introduzidas pelas micro-diferenças das singularidades individuais, os indivíduos foram capturando a lógica da mediação, individuando os seus aspectos e introduzindo-os nas formas de pensar, sentir e agir, fazendo portanto emergir uma personalidade mediada. É que, como assinala Kerkhove (1997: 32), “somos perfeitamente capazes de integrar dispositivos na nossa identidade, certamente no nosso corpo. Uma tal capacidade prepara o terreno para o desenvolvimento necessário para uma nova psicologia que esteja mais bem equipada para lidar com o mundo que temos pela frente”.
Perguntemos agora: que efeitos concretos tem essa personalidade mediada no quotidiano dos indivíduos e da vida em sociedade?
Moisés Martins (2011) fez um resumo de alguns aspectos negativos da evolução humana, apontando três grandes consequências: 1) a ordem ideológica da modernidade deu lugar à «ordem sensológica» (Perniola), onde a vida é vivida levando mais em conta as sensações e as emoções; 2) num mundo os as mediações se misturam e os objectos se interligam constantemente, nasceu um império de «meios sem fins» (Agamben). Para que servem tantos meios (e objectos) que são construídos?; 3) dentro de uma lógica global, há um movimento contínuo que obriga os indivíduos a estarem constantemente em «mobilização infinita» (Sloterdjik) para um mundo que se exige global.
Mas podemos ainda somar mais dois aspectos citados por outros dois autores: a existência de um «hiperindividualismo» que desorienta os indivíduos e lhes retira o culturamente diferente (ideia de cultura-mundo) (Lipovetsky); e um excesso de hedonismo que tende a aumentar a exposição da organização social (da família, da escola, do trabalho, etc.) e mergulha-la no caos da vida pelo «eterno instante».
Não existem, todavia, apenas coisas negativas nas mutações sociais recentes. Há também coisas positivas, coisas de um natural desenvolvimento civilizacional nesta tal personalidade mediada. Por exemplo, vários são os estudos que apontam para um maior desenvolvimento do raciocínio intuitivo. Aliás, não é por acaso que os sistemas de ensino e as teorias pedagógicas actuais convergiram para métodos mais de ordem intuitiva e associativa, ao invés do método repetitivo muito usado na modernidade. Há também duas consequências que provém, ou que foram capturadas, da lógica eléctrica/electrónica: a capacidade de comutação e a capacidade de multi-tarefa. Ligar e desligar sempre fora uma condição da humanidade, tal como Simmel demonstrou em A ponte e a Porta(XXX). Todavia, com a tecnologia recente esta capacidade potenciou uma maior capacidade de adaptação aos sistemas técnicos, e isso entrou pelas individuações dos sujeitos - para o bem, como por exemplo uma maior flexibilidade e adaptação no desempenho de vários tipos de tarefas; e para o mal, como por exemplo no casamento, onde este é cada vez menos duradoiro e mais transitório já que a comutação também se apreendeu ao nível das relações pessoais). Um outro aspecto prende-se com os níveis de partilha de informação, que com os apelos do mundo informático excederam qualquer nível de comparação histórica, e também os níveis de cooperação, multiplicidade e pluralidade atingiram níveis nunca antes vistos, graças sobretudo às possibilidades conferidas pelas redes e ligações digitais. Ou seja, o recurso à Internet e aos vários sistemas técnicos mediadores funcionam como alternativas aos sistemas tradicionais de vida, permitindo a diminuição das diferenças e das forças mais típicas: masculinidade, violência face-a-face e vista-a-vista, imposição vertical de tendências e modas (por exemplo, com os mediadores tecnológicos é possível a criação de novos e diferentes mundos – Internet, vídeo, videojogos ou jogos online (ex: Second Life), relações pessoais de pessoas que no ambiente não mediado seriam mais difíceis ou até impossíveis), etc. Ou seja, os vários tipos de mediações também conseguem libertar e potenciar coisas e dinâmicas que sem mediação se tornariam mais difíceis, custosas ou incomportáveis.
Vemos, portanto, esta personalidade mediada como uma projecção, no indivíduo, de características que foram transitando, em fluxo e em duplo sentido, entre homem e máquina. Esta personalidade mediada encontra-se sobretudo nas gerações mais jovens da actualidade – aquelas que na história da humanidade mais aparatos tecnológicos usaram, e que pela força e ubiquidade da técnica e dos estímulos nervosos se instalaram nos meandros da mente, das formas e dos conteúdos de vida do indivíduo pós-moderno. A massificação dos vários tipos de produção, dos vários tipos de consumo, dos vários tipos de ensino, dos vários formatos de media, até dos vários tipos diferentes de cultura foi, no Ocidente, avassaladora, obrigando de forma crescente e complexa à constante adaptação e (re)ajuste do indivíduo a milhares de estímulos nervosos de várias ordens e tipos. Todos esses estímulos nervosos ecoaram na expressão dos indivíduos, gerando ressonâncias que o levaram a aceitar e a viver o mundo de forma diferente da do passado.
No entanto, não quer isto dizer que a personalidade mediada seja indiferente às conquistas do passado. Esta tem como assente a importância da personalidade livre e a importância da personalidade singular, mas quer liberdade como singularidade são entendidos por esta figura de uma forma diferente da do passado.

Em primeiro lugar, a liberdade que se almejava no século XVIII e que lentamente se foi conquistando até ao último quarto do século XX sofreu etapas diferentes, e por isso também projecções individuais e sociais diferentes. A liberdade dos séculos XVIII era uma liberdade quantitativa, na medida em que o que importava era preencher e iluminar uma atmosfera diferente da Idade Media.

Depois seguiu-se a procura por uma liberdade mais do tipo qualitativo, que buscava o si-mesmo como horizonte primordial, à procura da unicidade e distinção (século XIX e início do século XX). Mas depois do caos e da destruição provocado pelas guerras, e depois de perceber que a liberdade conferida pela razão não continha o prazer de viver a vida pela vida, eis que a «ordem sensológica» (Perniola), sobretudo pela crescente importância dos objectos no quotidiano, introduz uma libertação extrema, onde para lá da anulação das velhas convenções sociais, até o uso do corpo do indivíduo passa a ser gozado de forma diferente. Quer isto dizer que a relação do indivíduo com a noção de liberdade foi esticando os limites do que é ser livre, do que é ser humano e do que é viver um tempo suspenso (MaffesoliXXX). A tecnologia permitiu grande parte desse alargamento da noção de liberdade: o corpo como uma extensão da técnica, a ideia constante de ligação instantânea, a força da velocidade da luz, a capacidade extrema de comutação (zaping), a tele-visão e tele-existência, etc.

O mesmo se passou com a relação entre o eu e singularidade. Não ignorando a personalidade singular, o indivíduo de hoje segue o caminho em busca do si-mesmo, mas não com as referências do passado. Desde o século XVII, mas sobretudo no século XIX que o grande arquétipo orientador do desenvolvimento da humanidade é o do herói. Contudo, o herói da revolução industrial – normalmente objectivado pelo estado paternalista democrático, protector e justo – foi-se desgastando com a erosão dos tempos. Depois desse desgaste brutal do herói que prometeu encontrar a liberdade, a igualdade e a fraternidade, sem nunca a cumprir completamente, eis que o próprio arquétipo do herói se muta e se identifica com o vizinho do lado, com o amigo, com o exemplo do simples e do humilde humano que trabalha e luta para vencer os obstáculos do quotidiano. É esse renovado arquétipo do herói, que resulta dos ecos e das ressonâncias provocadas pela explosão da imagem de Deus, sobretudo pela substituição de Deus pela máquina fragmentadora de imagens (Miranda, 2008XXX), que serve de base para o caminho de encontro ao si-mesmo. As grandes forças que ajudam a construir hoje o caminho do si-mesmo são forças individuadas, na medida em que pretendem integrar o todo, material e imaterial, constituindo ligação directa e sem oposição ou limitação estanque entre a nova liberdade e as novas singularidades.

Importa pois salientar que esta nova figura do individualismo não deve ser encarada como pejorativa ou extremamente eufórica. Aceitar a sugestão de um pensador insuspeito porque moderno como Simmel poderá ser útil, pois “a esperança é que o imprevisível trabalho da humanidade produza sempre mais, e sempre mais variadas formas de afirmação da personalidade e do valor da existência. E quando em períodos felizes essas variedades consigam chegar a formar conjunções harmónicas, suas contradições e lutas não sejam vistas apenas como obstáculo, mas sim como potenciais para o desenvolvimento de novas forças e criações” (Simmel, XX:9). Quando vemos diferenças significativas entre as disposições dos membros de uma geração mais antiga para com outros membros de outra geração mais recente grande parte das diferenças residem nesta forte presença de forças diferentes. Nos mais jovens esta força proveniente da personalidade mediada entra facilmente em atrito com as gerações mais velhas, precisamente porque estas últimas se baseiam em duas personalidades que se objectivaram e se legitimaram sobretudo através da lógica económica (livre concorrência e divisão do trabalho) da especialização-objectivista, ao passo que a figura da personalidade mediada advém das possibilidades subjectivistas (traduções e transduções) conferidas pelas mais recentes tecnologias.

A este respeito Bergson vai até mais longe quando descreve a lógica que nasceu com a aquisição historicamente recente da lógica económica, algo que segundo ele não tem precedentes: a lógica do pensamento coordenado-económico “destaca para começar, de um conjunto, a traço grosso, certos princípios, e exclui depois desse conjunto tudo o que não concorda com eles” (Bergson, XXx: 35). É obvio que esta lógica está muito assente na síntese que resulta da ligação entre personalidade livre e personalidade singular da modernidade, pois no pós-moderno acontece algo de diferente: destaca-se, a um traço grosso, alguns princípios, mas não se exclui nada; pelo contrário, ou se aproveita de tudo um pouco, e por vezes até de forma confusa, ou então reaviva-se mais tarde na mesma ou numa outra forma e/ou ordem.

A questão é que estamos, dentro da mesma força económica de base, sujeitos a novas configurações sociais. Há uma nova economia que emergiu com as redes, e que tornou um mundo que no passado estava desligado e hoje mais do que ligado: hiperligado. Tal como um ponte, a lógica da rede global que é a internet possibilitou ligar culturas e povos, hábitos e crenças, estruturas e mentalidades, todas afinadas por uma mesma lógica. E essa ligação global introduziu efeitos concretos, não apenas na organização da vida mas também na organização do pensamento e da acção. Tal como no passado, também agora os indivíduos projectaram na sua personalidade as características da rede: ligar o desligado, desligar o ligado, comutar constantemente e em funcionamento múltiplo, ser instantâneo como a velocidade da Internet e móvel como os telemóveis.
No sentido inverso também a nova economia capturou essas tendências reticulares. Um bom exemplo disso é o movimento especulativo em rede dos mercados financeiros. Ele é especulativo por causa da rede, pois é ela que permite ligar o desligado e desligar o ligado. Só que é hoje um processo sem controlo, um poder por um lado fortemente simbólico e abstracto (bourdieuXXX) e por outro um poder sem propriedade (Foucault (Vigiar e punirXXX). E essa ausência de propriedade, misturada com a abstracção do simbólico, conferiu um poder que ultrapassou qualquer barreira, onde todas as velhas lógicas de organização (incluindo a económica) se desactualizaram e esfumaram.
Esta constante e complexa corrente de movimentos e de transduções, das dinâmicas sociais para os indivíduos e dos indivíduos para as dinâmicas sociais, criaram pelo menos um, este novo tipo de personalidade histórica. Para já uma personalidade que não se revê na personalidade livre e na personalidade singular do passado, pois as forças da época não são as mesmas de hoje. Hoje as forças mais prementes são as da velocidade, da instantaneidade, da portabilidade, da multi-tarefa, da compressão espaço-temporal e da realidade ecrãnica – digo ecrãnica porque este termo abarca todas as formas de expressão através de ecrãs, que hoje como nunca no passado estão por todo lado e em todas as dimensões da vida: nascimento, sexo, morte, etc. E depois uma personalidade mais complexa, mais snob no sentido em que o snobismo representa o excesso de estímulos nervosos recebidos, mais fragmentária e dissimulada já que a complexidade da vida e da organização dessa mesma em todos os dias se multiplicou.
Vivemos então, hoje mais do que nunca, uma vida mediada. Mediada por intermediários construídos ora para nos substituírem, ora para agirem por nós ou sob o nosso comando. E tudo aquilo que medeia a nossa existência influencia e transfere para nós o que somos, o que pensamos, o que sentimos, o que fazemos. Pensemos por isso no que acontece quando as nossas mediações nos permitem ser mais velozes, mais instantâneos, mais portáteis, mais multi-tarefeiros, mais capazes de transpor as distâncias e os tempos, enfim, mais ecrano-mediados?
Ora, se vemos cada vez mais a vida pelos ecrãs e nos ecrãs, pelos automóveis e através dos automóveis, pelos telemóveis e através dos telemóveis, pelos ecrãs e através dos ecrãs, também deles capturamos uma série de lógicas para a nossa actividade quotidiana. Sendo seres de imitação, e sendo a sociedade uma imitação mediada pelas micro-diferenças dos seus membros (tardeXXX), todas as características atrás mencionadas (velocidade, instantaneidade, portabilidade, multi-tarefa, compressão espaço-temporal) já estão bem decalcadas em nós, constituindo assim a base para uma síntese cultural diferente da do passado. Essa síntese originou essa tal personalidade mediada, personalidade que entende o mundo através do resultado de uma subjectivação entre mundo orgânico e mundo inorgânico. Por exemplo da rede Internet, sobretudo da lógica de hiperligação a tudo, os mais jovens retiraram muitas lógicas e dinâmicas que nem a personalidade livre nem a singular haviam tido: eles capturaram a lógica da multi-tarefa em simultâneo, da compressão espacial e temporal de coisas, da conversão de sistemas, da velocidade, etc. Ou seja, o indivíduo imita as lógicas que captura em todas as coisas, essas propagam-se como coisas sociais, e soma a essas imitações as micro-diferenças. Por exemplo, a ideia de multi-tarefa muito usual nos browsers da Internet e muito usada pelas gerações mais ecranoligadas, é imitada noutras situações, e evolui através de microdiferenças introduzidas nessas imitações. O fenómeno que está a gerar jovens cada vez mais rápidos a pensar mas mais saltitantes de assuntos em assuntos é a consequência dessa imitação e dessa propagação social.
Esta diferença leva-nos a pensar num tipo concreto de mutação global: do homo-economicus ao homo-mediadus – no sentido em que depois do homem livre e do homem singular (fusão entre as projecções individuais e colectivas retiradas das lógicas economicistas), o homo-mediadus é a resposta ao excesso de objectivismo proveniente do ensino, da política, da economia, da especialização profissional, da moral das razões socialmente instituídas ou da estética generalizada, entre outras coisas. Este aparece como uma (re)adaptação ao mundo das conexões e das mediações, precárias e fragmentárias, multi-modais e mutáveis, potencializadoras ou perigosas, tendencialmente efémeras no tipo mas duráveis na forma. E nesse turbilhão complexo, sobretudo dinamizado pelas redes digitais e telemáticas e pelos inerentes objectos técnicos, o homo-mediadus retorna ao princípio subjectivista construindo roteiros alternativos de vida. A cibercultura que envolve essa personalidade mediada tem esse condão: gerar a horizontalidade entre humanos e não humanos (Lemos XXX), potenciar estruturas reticulares de socialização e (re)estruturar o tradicional, o cultural e o desejo com base nos suportes mediadores.
A este respeito Derrick de Kerkhove vai até mais longe, afirmando mesmo que embora as mediações actuais, sobretudo as electrónicas, estejam a inverter os efeitos da literacia e da linguagem, isto não significa que estejamos a assistir a uma catástrofe, mas antes um regresso à cultura oral em detrimento da cultura letrada. Para este autor esta ignorância em relação à cultura letrada é, na cibercultura, uma vantagem já que os indivíduos não programados pela cultura letrada serão funcionalmente mais valiosos na cibercultura: ao estarem mais libertos de concepções ideológicas ou das teias do pensamento racional, tornam-se mais flexíveis para a aprendizagem das novas tecnologias, pois não lutam contra os velhos condicionamentos e contra as estruturas mentais do pensamento letrado – o tal exemplo, referido anteriormente, do crescente desenvolvimento da lógica intuitiva (Kerkhove, 1997:26).

Há, aliás, uma tensão bem visível nos efeitos produzidos pelas mutações e evoluções de objectos, de ferramentas, de formas e de acções sociais que decorrem do desenvolvimento das coisas. Por exemplo, o homo-economicus, munido da combinação entre a personalidade livre e singular, tende a ver na tecnologia reticular o Big Brother que limita e impede a liberdade individual; o homo-mediadus, munido da síntese entre a personalidade livre, singular e mediada, vê na tecnologia reticular um potencial enorme, para o bem ou para o mal, de individuação e de desenvolvimento humano, pois concebe uma ideia mais ampla de liberdade e de singularidade, eliminando os atritos comuns da modernidade através da individuação natural da lógica reticular.
Outros exemplos poderiam ser aqui explorados para mostrar estas diferenças. E é mesmo a palavra a sublinhar: diferenças. Não se trata de afirmar a maior capacidade do homo-mediadus perante o homo-economicus ou vice-versa. Poderíamos, por exemplo, sublinhar alguns tipos de dificuldades de auto-reflexão crítica do homo-mediadus e das suas dinâmicas contemporâneas face ao homo-economicus. Mas mais importante do que ver vantagens e desvantagens num ou noutro lado é perceber como emergem, e como podem ainda emergir, outros potenciais e outras forças que nos levam e nos podem levar a outros níveis do desenvolvimento, inovação e criação humana.

Of a free and unique personality to the mediated personality

2011-03-07T18:36:00.000Z

As citizens, as workers and as individuals in a society full of technology and technological devices, we are now very different from the past. If the industrial revolution built a personality based on the idea of freedom and equality, and with the strong industrial development, particularly of the nineteenth century, developed a personality based on the idea of uniqueness,
behold, from mid-twentieth century, began build what we today might call mediated personality. And what's the big change in civilization that we are seeing? Derrick de Kerkhove tells us about the return of the oral tradition (the techno-talk) above the great literary tradition as a consequence of adaptation to technological systems. But more than that adjustment, we are now witnessing a change of culture that has completed an complex individuation between human systems and not-human systems, producing the largest network of connections and extensions of human history. Is this positive? Is this negative? Or is this just a trait of the development of civilization? This paper aims to demonstrate that all these mutations suffer from a complex evolutionary neutrality, placing the traditional, strong in modernity, in the fragile post-modernity.

Keywords: Individuation, mediated personality, homo-mediadus, techno-objects, culture

Of a free and unique personality to the mediated personality

2011-02-24T10:30:00.000Z

As citizens, as workers and as individuals in a society full of technology and technological devices, we are now very different from the past. If the industrial revolution built a personality based on the idea of freedom and equality, and with the strong industrial development, particularly of the nineteenth century, developed a personality based on the idea of uniqueness, behold, from mid-twentieth century, began build what we today might call mediated personality. And what's the big change in civilization that we are seeing? Derrick de Kerkhove tells us about the return of the oral tradition (the techno-talk) above the great literary tradition as a consequence of adaptation to technological systems. But more than that adjustment, we are now witnessing a change of culture that has completed an complex individuation between human systems and not-human systems, producing the largest network of connections and extensions of human history. Is this positive? Is this negative? Or is this just a trait of the development of civilization? This paper aims to demonstrate that all these mutations suffer from a complex evolutionary neutrality, placing the traditional, strong in modernity, in the fragile post-modernity.

Keywords: Individuation, mediated personality, homo-mediadus, techno-objects and culture

do homo-economicus ao homo-oikologicus

2011-02-09T23:04:00.000Z

É um facto largamente aceite que com a revolução industrial do século XVIII assistimos à emergência de uma forma de personalidade livre. Ou seja, o indivíduo apreendeu o ideal de liberdade incorporando-o de forma tal que “difundiu a vontade de poder, fama, prestígio e distinção em um grau desconhecido até então (Simmel, XXX, 1). Assim, no século XVIII a liberdade torna-se “a bandeira universal pela qual o indivíduo protege seus mais variados desconfortos e necessidades de autoafirmação” (Simmel , 2), seja nas formas económicas, seja nas formas políticas, seja na “sua sublimação filosófica com Kant e Fichte, os quais elevaram o eu como referência última do mundo possível de ser conhecido, e defenderam sua absoluta autonomia como valor absoluto da esfera moral” (Ibidem).

As várias instituições (Igreja, estado, comércio e elites) que faziam pressão sobre os indivíduos fizeram nascer “o ideal da mera liberdade individual: quando apenas essas instituições, que constrangiam os potenciais da personalidade de maneira não-natural, desaparecessem, teríamos o desenvolvimento de todos os valores internos e externos, para os quais o potencial já era existente, apenas paralisados por forças políticas, religiosas e econômicas. Essa passagem equivaleria à transição da desrazão histórica à razão natural” (Ibidem).

Portanto, ao homem historicamente dado, sujeito às suas origens históricas, eis que se ergueria o homem natural, que no seu fundo teria uma síntese por um lado do homem genérico e históricamente dado, e por outro do homem peculiar, homem composto por uma individualidade singular. Teríamos então duas dimensões a constituir esse indivíduo: o homem pessoalizado seria aquele que tem características que são comuns a todos; e o homem individualizado seria a peculiaridade máxima que o distingue de todos os seres.

Mas é assim que Simmel, em O indivíduo e a Liberdade, conclui que a triangulação entre Liberdade, igualdade e fraternidade, muito exigida na revolução, originou um conjunto complexo de dinâmicas transformadoras mas paradoxais: o indivíduo deve ser livre, e o seu valor é ele próprio; porém, para se realizar, deve ser igual a todos os outros. Ora, tentar ser livre, encontrar o seu valor próprio mas no entanto realizar-se na igualdade com os outros gerou um efeito interno contrário: desigualdade. Aliás, a desigualdade apenas precisa da liberdade para se explanar – quem encontra a liberdade não busca a igualdade, pois o lado peculiar que se solta na liberdade gera diferenciação interna e essa diferenciação interna tende a converter-se posteriormente em desigualdade e diferenciação externa. Há uma espécie de «obrigação ética» Simmel 6-7) interna que lança o indivíduo na objectivação da diferença.

Isto permitiu a solidificação das duas dimensões no indivíduo moderno: teríamos portanto individualismo simplesmente livre, indivíduos pensados como iguais; e a dimensão singular qualitativa, fundo das peculiaridades individuais. Ora, isto leva Simmel a concluir que o que uniu igualdade e liberdade sem conflito foram os princípios económicos do século XIX (Simmel 8). Liberdade e igualdade somadas formaram o fundamento da livre concorrência, e singularidade diferenciada fundamentou a divisão social do trabalho. Estas foram “projecções económicas de aspectos metafísicos do indivíduo social” (ibid.: 9) que acabaram de certa forma por fazer um movimento de vaivém: do indivíduo para o social e do social para o indivíduo.

A partir desta explicação podemos começar a pensar no que se passou ao longo de todo o século XX até à actualidade. As duas dimensões do individualismo – livre (e igual) mas singular – gladiaram-se continuamente, ferozmente. Só depois de tantos avanços e recuos, depois da vitória da democracia sobre os regimes autoritários (guerras mundiais), depois da vitória do capitalismo sobre o comunismo, depois da massificação sobre o elitismo, depois do consumismo sobre o comunitarismo, sobretudo a partir da força das tecnologias dos self-media sobre as tecnologias dos mass-media e fundamentalmente dos ecrãs-internet sobre os ecrãs TV e cinema, eis que uma nova combinação emergiu em força do individualismo e que representa hoje o símbolo das culturas das gerações mais jovens: a personalidade individuada.

Para além da combinação no individualismo gerada pelas formas económicas - para Simmel a única até ao fim da modernidade (XXX: 9) - e tal como este autor previa, esta outra combinação aparece para o desenvolvimento potencial da humanidade e da sua personalidade, e novas forças e criações já se vislumbram num horizonte temporal reduzido.

Assim, se a personalidade livre despontou da Idade Média, e se a personalidade singular despontou da força interna, peculiar e vital contra as correntes da instituições constituintes, a personalidade individuada aparece para colmatar o carácter estanque das anteriores e introduzir maior fluidez entre as várias dimensões da vida e das formas.

Vários são os autores que de certa forma já anunciaram esta nova combinação do desenvolvimento humano: Deleuze falou na era dos fluxos, Virilio na velocidade da era da luz, Bauman nas «sociedades líquidas», Casttels na «sociedade em rede». O que todos têm em comum é falarem num novo tipo de indivíduo que fez emergir e que pertence a um novo estádio da humanidade, embora esta leitura só se torne possível a partir da sistematização e explicação histórico-sociológica de Simmel. Mas também se torna possível através dos ensinamentos, primeiramente de Carl Jung, posteriormente de Gilbert Simondon e mais recentemente com Bruno Latour.

Com Jung fez-se luz sobre o que é o caminho da individuação. No fundo o caminho da individuação seria aquele movimento de procura interna que em simultâneo compreendia a busca pelo colectivo universal e ao mesmo tempo a sua objectivação através das peculiaridades individuais: ou seja, a individuação em Jung é esse movimento duplo entre o universal e o peculiar individual.

Com Simondon é possível entender as relações entre ordens diferentes: a individuação não acontece apenas com ordens psicológicas ou sociológicas, mas também entre objectos, entre seres e entre fenómenos transdisciplinares (biológicos, físicos, químicos, etc. – nestes casos chamar-se-ia de transdução).

Com Bruno Latour, e através do conceito de tradução, o mundo e os seus problemas é dado como um lugar de traduções, traduções entre coisas materiais e coisas imaterais. Todas estas conclusões permitem-nos falar com alguma segurança teórica sobre esta nova combinação, que advém sobretudo da força e da ubiquidade da tecnologia sobre o humano actual.

Perguntemo-nos então: O que é que significa esta mais recente expressão do individualismo? O que é e como é esta personalidade individuada?

A personalidade individuada encontra-se sobretudo nas gerações mais jovens da actualidade – aquelas que na história da humanidade mais aparatos tecnológicos usaram, e que pela força e ubiquidade da técnica e dos estímulos nervosos se instalaram nos meandros da mente, das formas e dos conteúdos de vida do indivíduo pós-moderno. A massificação dos vários tipos de produção, dos vários tipos de consumo, dos vários tipos de ensino, dos vários formatos de media, até dos vários tipos diferentes de cultura foi, no Ocidente, avassaladora, obrigando de forma crescente e complexa à constante adaptação e (re)ajuste do indivíduo a milhares de estímulos nervosos de várias ordens e tipos. Todos esses estímulos nervosos ecoaram na expressão dos indivíduos, gerando ressonâncias que o levaram a aceitar e a viver o mundo de forma diferente da do passado.

No entanto, não quer isto dizer que a personalidade individuada seja indiferente às conquistas do passado. Esta tem como assente a importância da personalidade livre e a importância da personalidade singular, mas quer liberdade como singularidade são entendidos por esta figura de uma forma diferente da do passado. Em primeiro lugar, a liberdade que se almejava no século XVIII e que lentamente se foi conquistando até ao último quarto do século XX sofreu etapas diferentes, e por isso também projecções individuais e sociais diferentes. A liberdade dos séculos XVIII era uma liberdade quantitativa, na medida em que o que importava era preencher e iluminar uma atmosfera diferente da Idade Media. Depois seguiu-se a procura por uma liberdade mais do tipo qualitativo, que buscava o si-mesmo como horizonte primordial, à procura da unicidade e distinção (século XIX e início do século XX). Mas depois do caos e da destruição provocado pelas guerras, e depois de perceber que a liberdade conferida pela razão não continha o prazer de viver a vida pela vida, eis que a «ordem sensológica» (Perniola), sobretudo pela crescente importância dos objectos no quotidiano, introduz uma libertação extrema, onde para lá da anulação das velhas convenções sociais, até o uso do corpo do indivíduo passa a ser gozado de forma diferente. Quer isto dizer que a relação do indivíduo com a noção de liberdade foi esticando os limites do que é ser livre, do que é ser humano e do que é viver um tempo suspenso (MaffesoliXXX). A tecnologia permitiu grande parte desse alargamento da noção de liberdade: o corpo como uma extensão da técnica, a ideia constante de ligação instantânea, a força da velocidade da luz, a capacidade extrema de comutação (zaping), a tele-visão e tele-existência, etc.

O mesmo se passou com a relação entre o eu e singularidade. Não ignorando a personalidade singular, o indivíduo de hoje segue o caminho em busca do si-mesmo, mas não com as referências do passado. Desde o século XVII, mas sobretudo no século XIX que o grande arquétipo orientador do desenvolvimento da humanidade é o do herói. Contudo, o herói da revolução industrial – normalmente objectivado pelo estado paternalista democrático, protector e justo – foi-se desgastando com a erosão dos tempos. Depois desse desgaste brutal do herói que prometeu encontrar a liberdade, a igualdade e a fraternidade, sem nunca a cumprir completamente, eis que o próprio arquétipo do herói se muta e se identifica com o vizinho do lado, com o amigo, com o exemplo do simples e do humilde humano que trabalha e luta para vencer os obstáculos do quotidiano. É esse renovado arquétipo do herói, que resulta dos ecos e das ressonâncias provocadas pela explosão da imagem de Deus, sobretudo pela substituição de Deus pela máquina fragmentadora de imagens (Miranda, 2008XXX), que serve de base para o caminho de encontro ao si-mesmo. As grandes forças que ajudam a construir hoje o caminho do si-mesmo são forças individuadas, na medida em que pretendem integrar o todo, material e imaterial, constituindo ligação directa e sem oposição ou limitação estanque entre a nova liberdade e as novas singularidades.

Importa pois salientar que esta nova figura do individualismo não deve ser encarada como pejorativa ou extremamente eufórica. Aceitar a sugestão de um pensador insuspeito porque moderno como Simmel poderá ser útil, já que “a esperança é que o imprevisível trabalho da humanidade produza sempre mais, e sempre mais variadas formas de afirmação da personalidade e do valor da existência. E quando em períodos felizes essas variedades consigam chegar a formar conjunções harmónicas, suas contradições e lutas não sejam vistas apenas como obstáculo, mas sim como potenciais para o desenvolvimento de novas forças e criações” (Simmel, XX:9). Quando vemos diferenças significativas entre as disposições dos membros de uma geração mais antiga para com outros membros de outra geração mais recente grande parte das diferenças residem nesta forte presença de forças diferentes. Nos mais jovens esta força proveniente da personalidade individuada entra facilmente em atrito com as gerações mais velhas, precisamente porque estas últimas se baseiam em duas personalidades que se objectivaram e se legitimaram sobretudo através da lógica económica (livre concorrência e divisão do trabalho) da especialização-objectivista, ao passo que a figura da personalidade individuada advém das possibilidades subjectivistas (traduções e transduções) conferidas pelas mais recentes tecnologias.

A este respeito Bergson vai até mais longe quando descreve a lógica que nasceu com a aquisição historicamente recente da economia, algo que segundo ele não tem precedentes: a lógica do pensamento coordenado-económico “destaca para começar, de um conjunto, a traço grosso, certos princípios, e exclui depois desse conjunto tudo o que não concorda com eles” (Bergson, XXx: 35). É obvio que esta lógica está muito assente na síntese que resulta da ligação entre personalidade livre e personalidade singular da modernidade, pois no pós-moderno acontece algo de diferente: destaca-se, a um traço grosso, alguns princípios, mas não se exclui nada; pelo contrário, ou se aproveita de tudo um pouco, e por vezes até de forma confusa, ou então reaviva-se mais tarde na mesma ou numa outra forma e/ou ordem.

Esta diferença pode nos levar a pensar num tipo concreto de evolução: do homo-economicus ao homo-ecologicus – eco no sentido de “oikos”, isto é, casa, privado, doméstico, semelhante, subjectivo, portanto ao contrário de público, geral, global, massificado; e lógica no sentido de “logos”, isto é, estudo ou estratégia.
Esta tensão é bem visível nos efeitos produzidos pelas mutações e evoluções de objectos, de ferramentas, de formas e de acções sociais que decorrem do desenvolvimento das coisas. Por exemplo, o homo-economicus, munido da combinação entre a personalidade livre e singular, vê na tecnologia reticular o Big Brother que limita e impede a liberdade individual; o homo-ecologicus, munido da síntese entre a personalidade livre, singular e individuada, vê na tecnologia reticular um potencial enorme de individuação e de desenvolvimento humano, pois concebe uma ideia mais ampla de liberdade e de singularidade, eliminando os atritos comuns da modernidade através da individuação natural da lógica reticular.

Outros exemplos, porém, poderiam ser aqui explorados para mostrar estas diferenças. E é mesmo a palavra a sublinhar: diferenças. Não se trata de afirmar a maior capacidade do homo-ecologicus perante o homo-economicus ou vice-versa. Poderíamos aqui, por exemplo, sublinhar as dificuldades de auto-reflexão crítica do homo-ecológicus face ao homo-economicus, mas mais importante do que ver vantagens e desvantagens num ou noutro lado é perceber como emergem, e como podem ainda emergir, outros potenciais e outras forças que nos levam e nos podem levar a outros níveis do desenvolvimento e da criação humana.

O especialista

2011-01-12T14:19:00.003Z

A figura do especialista obteve nesta atmosfera um ganho considerável: enquanto que no passado, no tempo do modelo mais subjectivista de educação, o especialista era aquele que dominava um conjunto alargado de assuntos, partindo daí para uma maior legitimidade social como especialista que lhe permitia falar sobre todo o tipo de assuntos; actualmente o especialista-objectivista é aquele que se especializou num só campo do saber, normalmente micro-campo que pertence a um sub-campo do campo geral da sua especialidade, mas que com essa micro-especialidade, a par do poder de imagem que se lhe reveste, obtém legitimidade social para poder falar sobre qualquer assunto. O fenómeno português Mourinho é disso um bom exemplo, já que enquanto micro-especialista do assunto de treino futebolístico alcançou hoje, e muito se deve aos ecrãs, uma legitimidade planetária sobre outro tipo de assuntos. Um outro exemplo pode ser ilustrado no discurso do então candidato Cavaco Silva, hoje presidente da república portuguesa, que por alturas da campanha eleitoral usava como grande trunfo o facto de ser especialista em macro-economia, e que por isso ganhava maior legitimidade social para ser eleito como presidente da República.
Se quisermos representar isto numa figura geométrica, digamos que o especialísta-subjectivista apreendia o máximo de informação possível para ganhar legitimidade para poder falar de algo concreto, e o especialista-objectivista apreende o micro, todas as dinâmicas do detalhe, de um assunto muito específico, garantindo assim legitimidade social para poder opinar sobre tudo. Geometricamente, isto daria algo como dois triangulos, onde o vértice do especialista-subjectivista estaria no topo e a base em baixo e no especialista-objectivista o vértice em baixo e a base no topo.

Especialista-subjectivista Especialista-objectivista

Rachômon - uma complexa individuação entre duas morais complexas

2011-01-03T15:03:00.001Z

Num dia ao entardecer, um servo de baixa condição, desempregado há já tempo suficiente para morrer à fome, abrigou-se da chuva sob Rachômon - nome do Portal que, na era Heian (794-1192), se situava na entrada principal da milenar Capital, actual cidade de Quioto, hoje equivalente à região em que se encontra a Estação Central.
Sob o amplo portal, além daquele homem, não havia mais ninguém - Somente um grilo.
Nos últimos dois ou três anos, Quioto sofrera seguidas calamidades: terremotos, redemoinhos, incêndios e fome. Por essas razões, era enorme a desolação no centro da Capital. Rezam as antigas crônicas que naquele tempo estátuas de Buda e objectos de culto budista eram destruídos empilhando-se na beira da estrada a madeira ainda laqueada ou folheada a ouro e prata para ser vendida como lenha.
Assim, tirando partido do abandono em que o Portal se encontrava, raposas e texugos começaram a se abrigar ali. E também ladrões. Até que, afinal, passado um tempo, virou hábito abandonar, no Rashômon, cadáveres não reclamados. Por isso, quando a luz do dia não podia mais ser vista, era tamanho o pavor que ninguém mais ousava se aproximar.
Corvos começaram então a se juntar em bandos, vindos sabe-se lá de onde. Durante o dia, inumeráveis, eles descreviam círculos e grasnavam ao redor da alta cumeeira. No crepúsculo, quando o sol se avermelhava sobre o Portal, facilmente podiam ser divisados, como grãos de gergelim dispersos no ar. Vinham, obviamente, alimentar-se da carne dos mortos abandonados na galeria – naquele dia nada se via.
Acocorado no último dos sete degraus, sob o tecido surrado de sua vestimenta azul-escura, o servo olhava a chuva, distraído, sentindo-se incomodado com a enorme espinha que lhe aparecera na face direita. Mas o servo, embora esperasse que a chuva passasse, não tinha para onde ir, nem o que fazer depois dela. Normalmente, deveria regressar à casa do seu senhor, mas como tinha sido dispensado há 4 ou 5 dias (devido à decadência geral do país), estava ali mais para ver o mundo a passar do que propriamente à espera do fim da chuva.

Além do mais, o tempo chuvoso contribuía sensivelmente para a disposição de espírito daquele homem da era Heian. A chuva que caía desde as 4 da tarde estava a colocar o servo a escutar o seu som, de forma ausente, som esse que o levava ruminar pensamentos desconexos, sobretudo para resolver o problema da sua sobrevivência: o que fazer? Morrer à fome? Roubar, e matar se fosse o caso, para sobreviver?
A escuridão aos poucos fazia baixar o céu; quem levantasse os olhos veria o telhado do Rashômon, que se projectava em diagonal, sustentando nuvens pesadas e sombrias. Quando se tenta resolver uma questão complexa e determinante para a sobrevivência, não há tempo para escolher os meios. Se demorasse muito na escolha, o servo certamente terminaria morrendo de fome ao pé de um muro de barro ou à beira de uma estrada. E certamente seria trazido até o Portal e abandonado como um cão. “Se não escolher. . . ” Seu pensamento, depois de muitos rodeios, finalmente ficou nesse ponto. Entretanto, esse “se” continua sendo, afinal de contas, o mesmo “se”. Mesmo admitindo não haver escolha de meios, ele não tinha coragem suficiente para aceitar de forma positiva a resposta inevitável à questão: “A única saída é tornar-me ladrão”.
Depois de um forte espirro, o servo se ergueu preguiçosamente.
Em Quioto, onde as tardes são frias, a temperatura já baixara a ponto de fazê-lo ansiar por um braseiro. Na escuridão, o vento soprava implacável por entre as colunas do Portal.
Encolhendo-se todo e erguendo a gola da vestimenta azul-escura que envergava sobre a roupa amarela, correu os olhos em volta do Portal. Procurava um lugar onde pudesse passar a noite tranquilamente, longe de olhares estranhos e sob a protecção do vento e da chuva. Então, por sorte, descobriu uma escada larga, também laqueada de alaranjado, que conduzia a uma varanda sobre o Rashômon.
Lá em cima, o máximo que ele poderia encontrar seriam cadáveres. O servo, assim, cuidando para que a espada presa à sua cintura não se soltasse da bainha, pousou
no primeiro degrau o pé calçado de sandália de palha. Subiu então, daí a alguns minutos, a meia altura da ampla escada que conduzia à varanda do Rashômon.
O servo, desde o início, tinha a certeza de que ali no alto só haveria cadáveres. Todavia,
depois de subir dois ou três degraus, pareceu-lhe notar uma sombra que se movimentava. Logo isso se confirmou, pois uma claridade turva e amarelada se reflectia, oscilante, nos vãos do teto cobertos de teias de aranha. Não podia tratar-se apenas de uma pessoa comum que, numa noite de chuva como aquela, portasse um luzeiro no interior de uma galeria como aquela do Rashômon.
Abafando seus passos como uma lagartixa, o servo finalmente atingiu o último degrau da difícil escada. E então, com o corpo mais retesado possível, alongando o pescoço o mais que podia, ele perscrutou, transfigurado de medo, o interior da varanda.
De fato, conforme ouvira dizer, os cadáveres estavam desordenadamente no seu interior.
Mas, sendo o campo de luz mais limitado do que supunha, não conseguia precisar quantos. Ele somente podia distinguir, sob a fraca luminosidade, alguns corpos nus e outros ainda vestidos. Entre eles, parecia haver tanto homens quanto mulheres. E todos aqueles cadáveres jaziam sobre o assoalho, como bonecos de barro, as bocas abertas, os braços estirados, fazendo até duvidar que um dia tivessem sido humanos. Além do mais, à luz das chamas que iluminavam as partes salientes, como ombros e bustos, as outras partes pareciam ainda mais escuras. Os corpos conservavam-se mudos, para sempre calados.
O servo tapou instintivamente o nariz ao perceber o odor pútrido. Mas já no instante seguinte se esquecia de cobri-lo. Uma emoção mais forte anulou por completo seu olfacto.
Pois só então seus olhos distinguiram um ser humano, agachado em meio aos cadáveres. Era uma velha de aparência simiesca, os cabelos brancos, magra, baixa, vestida de ocre. Tendo na mão direita uma tocha de pinho, observava, detidamente, o rosto de um dos cadáveres. Pelos cabelos compridos, supunha-se que fosse um cadáver de mulher.
Tomado de sessenta por cento de terror e quarenta de curiosidade, o servo, por alguns instantes, até se esqueceu de respirar. Arrepiou-se e, para empregar a expressão de um antigo cronista, sentiu que “até os pêlos do corpo haviam ficado mais espessos”. Nisso, a velha prendeu a tocha de pinho numa fresta do soalho e, erguendo com as duas mãos o pescoço do cadáver que até então examinava, começou a arrancar um a um os longos fios de cabelo, exactamente como uma macaca catando piolhos do filhote. Os cabelos pareciam soltar-se facilmente ao movimento de suas mãos. À medida em que os fios iam sendo arrancados, o terror que assaltara o servo foi desaparecendo aos poucos. E, ao mesmo tempo, foi crescendo, pouco a pouco, um forte ódio contra aquela velha. Não, não seria exacto dizer “contra a velha”. Na verdade, o que a cada minuto se tornava mais forte era uma repulsa contra todos os males. Se naquele instante alguém lhe propusesse, outra vez, o dilema que antes o atormentara – morrer de fome ou tornar-se ladrão –, não hesitaria mais em escolher a morte pela fome. Pois seu ódio ao mal começava a ficar cada vez maior.
O servo não compreendia por que a velha arrancava os cabelos dos cadáveres. Por conseguinte, não tinha condições de julgar segundo a razão a moralidade daquele
acto. Entretanto, para ele, o simples fato de arrancar cabelos de cadáveres, numa noite de chuva como aquela, num lugar como aquele, já constituía um mal imperdoável. Obviamente, o servo já nem recordava que, havia poucos minutos, tencionava tornar-se ladrão.
Nesse instante, num movimento brusco, o servo pulou para dentro da varanda. E, com a mão na espada, aproximou-se da velha a passos largos. O autor nem precisa
dizer o susto que ela levou. Ao ver o servo, ela pulou, como uma pedra lançada por uma catapulta.
– Ei! Aonde vai? – vociferou o servo, barrando o caminho da velha, que procurava fugir, assustada, tropeçando entre os cadáveres. Mas, mesmo barrada, ela o empurrou, tentando escapar. Ele, por sua vez, para impedi-la de fugir, também a empurrou. Por um momento os dois se engalfinharam, mudos, no meio dos cadáveres. Mas o resultado
era previsível. O servo, torcendo-lhe o braço, terminou por derrubá-la. Quais pés de galinha, seus braços eram somente pele e osso.
– O que estava fazendo? Diga! Senão. . .
O servo atirou-a ao chão e, desembainhando a espada, apontou a lâmina de aço branca bem no meio de seus olhos. Entretanto, a velha se conservava calada. Com as
mãos trémulas, a respiração ofegante e os olhos esbugalhados obstinava-se em permanecer calada. Vendo-a assim, só então o servo percebeu claramente que aquela vida se encontrava totalmente em suas mãos, e tal consciência acabou por arrefecer o ódio que até então lhe inflamava o peito. Sentiu a satisfação e a confiança de quem executa um trabalho bem-sucedido. Assim, olhando a velha de cima, abrandou a voz.
– Não me tome por agente da polícia. Sou apenas um viajante que, por acaso, passava por esse Portal. Por isso, não vou prendê-la nem incomodá-la. Basta que me conte
o que estava fazendo na galeria numa hora dessas.
Nisso, a velha arregalou ainda mais os olhos e fixou-os no servo. Encarava-o com um olhar penetrante, as pálpebras vermelhas como as de aves de rapina. E a seguir,
como se estivesse mastigando, moveu uns lábios que quase se confundiam com o nariz devido ao número de rugas. Foi naquele instante que uma voz grasnada, como a de um corvo, se fez ouvir num arquejo:
– Estou arrancando estes cabelos, sabe?. . . Estes cabelos. . . pensando em fazer perucas para vender. . .
O servo ficou desapontado com a resposta, inesperadamente banal. E, com o desapontamento, sentiu retornar ao seu íntimo o ódio anterior, mas dessa vez acrescido de frio desprezo. A mudança de ânimo foi notada pela velha, que, ainda segurando os cabelos compridos que arrancara do cadáver, gaguejou, como se coaxasse baixinho:
– Pois é. . . Arrancar cabelos dos cadáveres pode ser errado. Mas todos os mortos que estão aqui, sem excepção, bem o merecem. Essa mulher, por exemplo, de quem
arranquei os cabelos, costumava vender cobra seca por peixe seco nas guaritas dos vigias do Palácio. Ela cortava as cobras em pedaços de meio palmo e secava-as. Se não
tivesse morrido na epidemia, certamente ainda estaria fazendo a mesma coisa. E note que os guardas achavam os peixes muitos saborosos. Para mim, o que ela fazia não era mau. Não tinha outra forma de sobreviver, senão morreria de fome. Não acho tampouco que eu esteja a agir de forma errada. Eu também morreria de fome, não tenho escolha. Por conseguinte, essa mulher, que sabia muito bem disso, sem duvida que me há-de perdoar.
O servo ouviu a história da velha, conservando a mão esquerda no punho da espada já embainhada. Enquanto ouvia, coçando as costas que o incomodavam, aos poucos lhe brotava certa coragem que, antes, quando estava debaixo do Portal, lhe fizera falta. Era
uma coragem que crescia numa direcção oposta àquela do momento em que agarrara a velha, ao subir à galeria. O servo não hesitava mais entre morrer de fome ou tornar-se
ladrão. Nesse momento, morrer de fome nem passava por sua cabeça; era uma alternativa que lhe fugira por completo à consciência.
– É isso mesmo! – disse o servo em tom de escárnio ao ouvir o fim do relato da velha. Adiantando-se um passo, subitamente afastou a mão direita da espinha, agarrou a
mulher pela gola e vociferou:
– Se é assim, não me leve a mal se eu roubá-la. Se eu não fizer isso, também o meu corpo irá morrer de fome.
Rapidamente, tirou-lhe as roupas. Depois, arremessou com violência a velha que se agarrava a seus pés e derrubou-a sobre os cadáveres. Estava apenas a cinco passos
da saída. Carregando a roupa de cor ocre sob o braço, precipitou-se escada abaixo rumo a uma noite profunda. Virou costas à decisão de morrer à fome e seguiu o seu caminho.

Por Akutagawa Ryûnosuke
Autor: Escritor Japonês (1892 – 1927), escreveu contos tradicionais japoneses e é um dos expoentes máximos do conto moderno. Baseado em antigos escritos e lendas japoneses, e especializado em literatura inglesa pela Universidade imperial de Tóquio, deteve-se sobre vários temas complexos da humanidade, entre os quais a loucura, o suicídio, a ética cristã, as tradições japonesas e a modernização japonesa iniciada na Era Meiji (1868 – 1912). Assombrado nos seus escritos por um profundo conflito interno, que era o de encontrar uma solução moral definitiva, acabou por se suicidar com apenas 35 anos.

Entre a circum-navegação socializante e a circum-visão individuante

2010-09-28T15:40:00.000+01:00

O autor Stéphane Hugon propôs, em 2007, “a metáfora da “circum-navegação” para caracterizar a experiência contemporânea, uma experiência fundamentalmente tecnológica” (Martins, 2010: 10).
Essa metáfora da circum-navegação leva-nos, certamente, pelo imaginário dos descobrimentos, sobretudo pela aventura trágica do barquense Fernão de Magalhães que tinha como assente a circum-navegação como uma “experiência da travessia de oceanos e da ultrapassagem do limite estabelecido, de mares, terras e conhecimentos” (Ibid.: 10). Nessa circum-navegação, a da era clássica, “houve o sextante, o astrolábio e a esfera armilar (…) [e] as estrelas para nos conduzir na noite” (Ibid.: 10-11).
Todavia, a circum-navegação de que fala Stéphane Hugon já não usa o sextante, o astrolábio nem a esfera armilar. Como experiência fundamentalmente tecnológica, a circum-navegação contemporânea usa sobretudo uma panóplia alargada de objectos técnicos, combinados ou separados, mas sempre prontos a provocar nos indivíduos circum-navegadores uma certa intensificação da estimulação nervosa.
Os pontos de luz (as estrelas) da era clássica serviam para referenciar os pontos de passagem dos navegadores tal como os candeeiros iluminam o caminho guiando os transeuntes pelas avenidas, ruas e becos das grandes metrópoles. Assim, a circum-navegação pelo mar torna-se próxima, na base, da circum-navegação pela metrópole.
Encontramos portanto semelhanças nos pontos de referência da era clássica e da metrópole da era moderna, esses pontos de luz que iluminavam, e ainda iluminam, as circum-navegações: estrelas na era clássica e candeeiros na grande metrópole (da era moderna ou pós-moderna). Falta-nos apenas juntar os pontos de luz referenciais da tecnologia, aqueles que se vislumbram constantemente no ciberespaço, as tais “linhas de luz alinhadas no não-espaço da mente, clusters e constelações de dados. Como luzes da cidade, afastando-se...” (Gibson, 1984). Assim, estrelas, candeeiros e ecrãs constituem uma intersecção de pontos cardeais que de forma transversal atravessam três eras diferentes: era clássica (estrelas), era moderna (candeeiro) e mundo actual (ecrãs).

objectivo e subjectivo

2010-09-12T12:06:00.000+01:00

Toda a existência humana é, simultaneamente, objectiva e subjectiva (Berger e Luckman, XXX). E em cada uma dessas duas dimensões, existem dinâmicas que possibilitam a existência de sequências de antinomias, como por exemplo entre diferenciação e imitação, repetição e inovação, repulsa e atracção.
Quando falamos das variadas possibilidades sociais, das tendências de massa, das modas globais, das inclinações políticas ou até da adesão a diferentes tipos de gostos e preferências, as dimensões objectiva e subjectiva estão presentes como substracto por detrás do pensar, sentir e agir humano.
Na vertente objectiva é mais o lado racional e lógico que determina os movimentos sociais, ao passo que na vertente subjectiva são mais as pulsões imaginárias e atmosféricas. Porém, “há menos materialidade no real do que parece e mais realidade no imaginário do que se crê” (Morin, 2010: 97). A interpenetração entre objectivo e subjectivo é uma das dinâmicas que mais contribui para a complexidade humana.
Para exemplificar, suponhamos um grupo de pessoas, ainda que próximas socialmente, mas que sobre um mesmo assunto partilham opiniões e atitudes contrárias. Suponhamos que entre esse grupo de pessoas a discussão rodeia a opinião sobre dois tipos de festas portuguesas com características diferentes: uma romaria minhota e uma festa citadina.
Uma das primeiras distinções, que vai criar pelo menos dois pólos, será feita pela antinomia entre o tradicional (romaria) e o moderno (festa citadina). Vertentes objectiva e subjectiva irão, mescladas, produzir essa antinomia. Mas não serão apenas as diferenças entre atracção pelo tradicional ou pelo moderno que farão a diferença. Factores económicos, sociais, históricos, culturais e estéticos farão diferenciar ou imitar, repetir ou inovar, repelir ou atrair o pensar, sentir e agir humano sobre essa questão.
Do lado objectivo teremos um grupo a optar mais pela festa tradicional porque invocará razões como a origem, o legado histórico, a maior naturalidade da festa, o sentimental geracional, a recordação da infância, entre outras. Do lado subjectivo, esse mesmo grupo que opta pela festa tradicional é afectado pelo seu imaginário e atmosférico, por toda uma densidade incapaz de ser explicada e racionalizada mas apta para criar padrões estéticos, sociais, económicos e culturais.
O outro grupo, mais inclinado para a festa citadina, vai do mesmo modo sofrer das influências objectivas e subjectivas, invocando objectivamente razões como a necessidade de ruptura e mudança para com o tradicional, necessidade de novos totens e novas formas de diversão, novos rituais lúdicos para uma melhor solidificação das identificações sociais. E subjectivamente, esse grupo irá revelar todo um conjunto de características que acabam por diferenciar, como por exemplo uma estética mais vanguardista e arrojada, um ritmo mais acelerado, mais cor e luz e uma maior intermitência geral.
Constatamos assim, nas explicações que se pretendiam previamente objectivas de ambos os elementos antinómicos, que não existem apenas factores objectivos a explicar a tendência, bem como as suas expressões subjectivas não foram completamente despojadas de objectivos concretos. É que em ambos os casos as festas assemelham-se na base: ambas compreendem objectivos concretos e factores subjectivos. Ambas se organizam, por exemplo, para permitir libertar objectivamente os indivíduos da rotina do quotidiano mas também ambas comportam elementos subjectivos incapazes de permitir a sua racionalização. Por mais que se tentem racionalizar as opções sobre cada tipo de festa, há sempre algo que escapa à formulação completa da opinião ou da atitude.
Perguntemos agora: será esta uma incapacidade humana, a de responder de forma plena a uma questão? Ou será esta a nossa essência, sempre vaga e incompleta, inacabada e frustada pela incapacidade de nos percebermos completamente?

Materialmente ricos, interiormente pobres

2010-07-14T11:53:00.001+01:00

Vive-se hoje mais tempo, compram-se coisas que no passado eram inacessíveis, temos mais dinheiro disponível e mais possibilidades de acesso a bens que no passado eram quase inatingíveis. Vivemos hoje melhor materialmente. Porém, viver bem materialmente não significa viver bem na sua plenitude. Hoje a pobreza é de outra ordem, de uma ordem interna, espiritual. A ansiedade, o stress, o pânico, a depressão, o medo do desemprego, todos estes fantasmas e mais alguns corroem-nos, deixando-nos infelizes, dependentes do dinheiro para o acesso à satisfação ilusória gerada pelos bens materiais. Como recorda lipovetsky, “O consumidor é mais livre, porque tem mais escolha, mas, ao mesmo tempo, menos livre, porque sem dinheiro não sabemos como ocupar o tempo”(JN - http://jn.sapo.pt/Domingo/Interior.aspx?content_id=1535438).
Mais livres, porque hoje os indivíduos têm mais opção de escolha. Homens e mulheres, sobretudo estas que no passado estavam tolhidas pelo domínio masculino, podem ter carreira, decidir o número de filhos e não estarem sujeitos às decisões externas. Isto mostra bem o grau de liberdade social. Porém, vivemos mais angustiados, mais solitários, pois embora as conexões aumentem, diferentes tipos de relações sociais complexificam as ligações pós-modernas.
Nas relações sociais é importante salientar a transformação em curso: passamos, maioritariamente, de relacionamentos para conexões. E qual é a diferença? Nos relacionamentos existem laços desejáveis e indesejáveis, mas os indesejáveis não se podem romper facilmente; já com as conexões, apenas subsistem os laços desejáveis, pois em rede a facilidade de corte dos laços não implica nem grande esforço nem grande ruptura (Bauman, 2006: 14). A fluidez hoje exigida aponta para a quantidade, mas uma quantidade selectiva, que segue a via do impulso e por isso a da satisfação momentânea.
A satisfação momentânea é o grande vector actual. Como tal, tudo o que é pouco durável e instantâneo vive-se apenas materialmente, já que o interno e o espiritual é da ordem do durável. E é pelo vector do momentâneo que o material se expressa: carradas de prazeres para serem gozados numa só noite; festas exacerbadas esquecendo o amanhã; consumo de bens e produtos por impulso; mercado de trabalho que vive sob a lógica do curto prazo; possibilidades de comunicação instantânea que simulam a sensação de fixação espacial - embora na realidade se subjective na impossibilidade de fixação num só lugar (efeito de fluxo).
O vector do momentâneo carrega, por isso, a força do vazio interno, a expressão de uma corrosão que deixa os indivíduos com a sensação confusa de ausência de preenchimento, um sentimento de um pânico generalizado e um medo de algo que se aproxima mas que não dá sinais exteriores de aproximação. É o tal paradoxo enunciado atrás que se instala nos corpos, uma atmosfera que mostra o melhor lado externo e estético do mundo mas que oculta bem o lado mais temeroso e vazio da humanidade. Sensação contínua de falta de controlo na vida, sensação de perda de algo que não se sabe bem o que é, sensação de um desconhecido que se esconde atrás da compra do novo automóvel ou da casa de férias. É o monstro do fragmentário que anda por aí, de esquina em esquina, de telemóvel em telemóvel, de relação em relação, tudo aponta para o vazio interno.
Prolifera, por isso, a atmosfera do estético-material, como se toda a expressão se esgotasse no externo. É uma ilusão subjectivada pelos indivíduos, mas que no entanto não pára de ser vendida em todo o tipo de expressões culturais: a cultura-mundo como fluxo mercantil é ela própria uma espécie de expressão externa, material, como se a cultura fosse um bem de consumo rápido. Não deixa, no entanto, de ser uma forma de expressão do singular e do individual, pois toda a cultura-mundo oferece a possibilidade de ser entendida e exprimida de forma singular pelos que lhe estão sujeitos. Tal como toda a estética, a cultura-mundo material torna-se assim um lugar de vivência subjectiva, embora transaccionada aparentemente como algo objectivo. É essa ilusão que gera o vazio interno, vazio que se instala sem que os indivíduos se apercebam da sua presença, pois o material farto faz esquecer a necessidade de um interior farto.

A individuação da crise

2010-06-02T01:03:00.000+01:00

É muito comum hoje ouvirmos a palavra crise. Porém, a palavra crise têm vários significados. Segundo antigas concepções, da história medieval, crise poderia aparecer no sétimo, no décimo quarto, no vigésimo primeiro ou no vigésimo oitavo dias da evolução de uma doença. Essa crise, ligada à doença, constituía um momento decisivo, para a cura ou para a morte. Foi assim que a palavra crise entrou posteriormente no dicionário da medicina – crise como o momento que define a evolução de uma doença para a cura ou para a morte (Houaiss e Villar, 2001: 1132).
Mais tarde, para a psicanálise, o termo crise aparece significando um estado de manifestação aguda ou de agravamento de uma doença emocional e/ou mental, suscitado pela interferência de factores objectivos e/ou subjectivos. E na mesma época em que entrou no léxico da psicanálise, entrou também no léxico da economia (século XIX) como sendo um estado de incerteza, vacilação ou declínio, grave desequilíbrio conjuntural entre a produção e o consumo, acarretando aviltamento de preços e e/ou da moeda, onda de falências e de desemprego, desorganização dos compromissos comerciais. Curiosamente, em simultâneo, a sociologia adopta o termo e trata-o como um episódio ou uma situação social difícil, desgastante e duradoura, situação de tensão momentânea originadora de escassez, carência e conflito.
Portanto, nem sempre a palavra crise significou algo de apenas negativo, de prejudicial. Na medicina medieval e até na actual a palavra crise permite aceder aos dois lados, a cura ou a morte. Foi sobretudo o racionalismo expresso pelas forças da razão da era moderna que conferiram à palavra crise uma ordem com aura negativa. Crise deixou de significar, no geral, algo que poderia originar um de dois efeitos para ser considerada apenas como uma consequência negativa da evolução (psíquica, económica, política, social, etc.).
É portanto necessário ir à origem etimológica da palavra, nas suas variações latinas e gregas. Em latim, crisis significa momento de decisão, de mudança súbita; em grego, krísis significa acção ou faculdade de distinguir, uma decisão difícil a tomar (Ibid.: 1132).
Ora, de acordo com o sentido etimológico da palavra crise, o significado que hoje vemos naqueles que usam hoje o termo crise é apenas o seu sentido pejorativo. O sentido de momento de decisão, de mudança súbita e difícil e de faculdade de distinguir está completamente esquecido. E está esquecido precisamente porque já não se é capaz socialmente de distinguir as crises, ou melhor, os momentos de decisão que durante toda a história emergiram e foram de difícil escolha.
De que crise falam aqueles que constantemente usam o termo crise? Brincando com uma frase célebre de Fernando Pessoa, e adaptando-a para este propósito, é caso para referir que quando falo de crise nunca sei com que crise falo.
Alguns economistas falam de uma actual crise económica profunda, onde os mercados bolsistas revelam incerteza e indeterminação e a falência de empresas gera desemprego em massa. Desta forma, as taxas de juro sobem e o crédito fica mais difícil, e sem o acesso ao crédito o mundo económico deixa de ser o que era antes.
Para alguns políticos, o grande problema reside na insuficiência dos modelos de gestão política, como por exemplo o estado-social. A insuficiência desses modelos e as promessas por cumprir geram uma crise de confiança nos governados, levando ao divórcio entre democracia e povo.
Por seu turno, os ambientalistas falam de uma crise global, que tem origem na insaciável sede de poder dos humanos e que os leva a destruir todos os recursos naturais. O aquecimento global é um sintoma dessa crise ambiental que já se revela em forma de alargamento dos pólos climatéricos.
Por outro lado, ouvem-se as vozes dos críticos da técnica, que vêem nos destinos da humanidade a crise do humano em direcção ao pós-humano, pós-humano aperfeiçoado pelas extensões da técnica. Para alguns destes autores, é o fim da história que se apresenta aos nossos olhos, sem que nada possamos fazer já que a autonomia da técnica está doravante consumada.
Por último, e para não alongar os exemplos, temos alguns filósofos e pensadores que vêem apenas uma crise, a dos valores, onde a imposição do hedonismo e do individualismo sobre o mundo está a fazer decair os grandes valores colectivos.
De tantas crises que nos aparecem veladas no discurso quotidiano, acreditamos mesmo que vivemos numa era de crise. E acreditamos que vivemos, sobretudo, numa era de crise apenas com efeitos negativos, pois o possível sentido positivo do termo crise fora já esquecido no século XIX.
É nesta atmosfera que vivemos hoje. O que é uma atmosfera? É um certo regime que o olhar traz à visão global das coisas. E que olhar é esse que hoje temos sobre o mundo? É o olhar assombrado pela crise, ou melhor, pelas crises e pela sua excrescência. É possível hoje, no mundo ocidental, viver sem a atmosfera da crise?
Não. De todo. Jung dizia que pelo facto dos guardas romanos conviverem diariamente com os escravos a sua psicologia era afectada através do inconsciente. Inconscientemente, os guardas anexaram a psicologia dos escravos. Do mesmo modo, podemos dizer que hoje mesmo aqueles que reflictam sobre isto da crise dificilmente ficarão incólumes ao seu poder, que ganhou vida nos corpos e nas psiques dos indivíduos.
Baudrillard falava na capacidade que os media tinham em gerar implosão social do sentido. É verdade! Porém, esta crise está já num outro nível. Sob a perspectiva da sociologia da individuação, é caso para referir que a atmosfera da crise alastrou-se, como um eco social que bate em todas as paredes sociais e reflecte sempre o mesmo tom; esse eco entrou e instalou-se no interior dos indivíduos, gerando uma ressonância interna capaz de gritar através do inconsciente até ao consciente individual e colectivo. O processo oposto acontece, dos indivíduos ao social, e o retorno ao eco da crise vem já com novas contribuições imprimidas pela subjectividade dos indivíduos.
Sabemos bem que só é possível falar em crise atendendo às dimensões do espaço e do tempo. Do espaço porque ela tem que se materializar dentro de um contexto físico diferente de outros contextos; do tempo porque crise só é crise quando, tal como diz a origem etimológica da palavra, um novo regime tende a substituir um antigo. Nesse aspecto é caso para repensar ainda mais a expressão ‘crise’.
Por exemplo, quando se diz que hoje não há empregos para os jovens, é caso para reflectir sobre que jovens se está a falar. É que se estivermos a falar de jovens que entraram no mercado de trabalho por exemplo nos últimos cinco anos, nunca o regime, pelo menos em Portugal, foi diferente nesse período quinquenal. Os jovens que entraram no mercado de trabalho há cinco anos sentem a mesma crise hoje como a do passado. Que diferenças existem desde aí? Dessa forma, para esses não se pode falar de crise pois sempre estiveram mal e nunca conheceram um regime diferente. Já em relação aos mais idosos, os idosos portugueses por exemplo, quando ouvem falar de crise perguntam espantados: crise? Qual crise? É que no tempo deles uma sardinha era dividida por duas pessoas e hoje, em comparação com essa era, o excesso está em todas as dimensões. Se hoje há crise, essa então está distante do sentido negativo que hoje a palavra suporta. Tal como eles dizem, se a crise é tanta porquê tanto desperdício?
O mesmo exemplo pode ser retirado dos valores. A crise negativa dos valores, que é referida por muitos pensadores, só pode ser exultada por aqueles que podem comparar gerações diferentes. Os valores dos pais já não são completamente os valores dos filhos. No entanto, numa atmosfera diferente, sem modos de comparação, não é possível chamar crise de valores quando as gerações mais jovens desconhecem na realidade e na prática a atmosfera anterior.
Para quem se dirige então a crise? Qual é a crise que o mundo atravessa?
A existência de uma crise é algo muito relativo, pois depende da situação social, física, económica, política, ambiental, entre outras dimensões, daqueles que proferem o termo crise. Na maioria dos casos, a palavra é invocada apenas para realçar e resumir aquilo que quem a profere considera mal, e não propriamente para mostrar verdadeiramente a crise. É a tal entropia das palavras, implosão social do seu sentido, que se incarna, ou melhor, se individua e se alastra com força autónoma, parecendo dizer tudo, mas não dizendo nada na realidade. É uma tal individuação do sentido negativo das coisas, aquilo que adquire o poder que a força da palavra crise ostenta hoje, e que pode ser arremessada sem que se acautelem os danos. Não é isso o substrato da especulação bolsista? Não é essa a força que confere aos economistas centralidade no mundo actual? Não é assim que os ambientalistas chamam a atenção global para os perigos da humanidade? Não é assim que os políticos constroem as medidas de gestão para o futuro? Não é assim que os pensadores encontram matéria para se debruçar?

Brevemente: lançamento do livro "A Sociologia da Individuação, Hoje"

2010-05-17T11:49:00.003+01:00

Um livro que mostrará, entre outras coisas, uma forma original de pensar a sociologia na era pós-moderna.
Autores: José Pinheiro Neves e Pedro Rodrigues Costa
Apoio: Universidade do Minho e CECS (Centro de Estudos em Comunicação e Sociedade)

Portugal, ainda hoje!

2010-03-01T16:43:00.001Z

Importa retomar algumas considerações levantadas por José Gil acerca do Portugal de hoje. Nomeadamente, o divórcio existente entre conhecimento e democracia. Para este autor, três grandes fenómenos continuam a assombrar Portugal nesta relação:
a. a ausência de um «espaço público» na sociedade portuguesa;
b. a existência do fenómeno da não-inscrição;
c. a existência de uma enorme tendência para a normalização, que gera limites internos muito aquém dos que necessários para estabelecer uma vida em comum;
O primeiro fenómeno que explica o divórcio entre conhecimento e democracia, segundo o filósofo José Gil, diz respeito à inexistência de um tal «espaço público» que deveria permitir, entre outras coisas, a exteriorização dos indivíduos. Isto torna a sociedade portuguesa uma sociedade fechada, incapaz de produzir algo de novo, parando a democracia e permitindo a existência de velhos hábitos democráticos que nada trazem de interessante. Esta ausência de espaço público separa as instituições umas das outras, separando necessariamente os indivíduos por grupos ou castas, e fomentando, por isso, a fragmentação social. Em vez do «espaço público», impera a televisão que pouco ou nada traz de democrático.
O segundo fenómeno refere-se a um hábito que remonta aos velhos tempos da constituição da I república portuguesa. É o fenómeno da não-inscrição, que consiste na irresponsabilidade, num medo antigo que herdamos desde o tempo das grandes vassalagens, numa falta de motivação para a acção, numa resistência ao cumprimento da lei, etc. Enfim, numa inércia que faz com que não se registem os acontecimentos e, por isso mesmo, não se marque o real. Um bom exemplo recente da não-inscrição é o 25 de Abril, onde o esquecimento, a irresponsabilidade, a falta de motivação para compreender as mudanças dessa revolução marcam as gerações mais jovens. Não inscrever o passado salazarista teve (e continua a ter) efeitos enormes na incorporação inconsciente do espaço traumático que se vivia no passado. E esses efeitos devem-se à incorporação confusa, e não raras vezes distorcida, por parte das gerações seguintes, do que foi esse regime. Infelizmente, a não-inscrição continua hoje, pois nada tem efeitos reais e concretos: BPN, Face oculta, Sucateiro, etc. Tudo continua na mesma!
O terceiro fenómeno a explicar o divórcio entre conhecimento e democracia é, para Gil, a normalização, que gera limites capazes de impedir as zonas criativas da existência humana. Fomos no passado recente uma sociedade disciplinadora, com demasiadas correntes e entraves à inovação, criação e debate. Na realidade, nunca chegamos a entrar, durante essa fase, dentro do espírito das sociedades modernas, industriais, baseadas na razão dos conhecimentos científicos. Ficamos presos a um regime que fez dos portugueses adultos crianças grandes, com crenças supérfluas, ridículas e geradoras de inércia social. Hoje, num mundo globalizado, somos, desde a adesão à U.E., obrigados a entrar numa pós-modernidade que já esqueceu os valores da modernidade e que se vira a toda a força para valores como o tribalismo, o nomadismo e, sobretudo, o hedonismo onde viver a vida no presente, como se de uma obra de arte se tratasse, é a máxima mor. Estamos, portanto, a meio caminho dos dois lados: a meio do caminho de uma modernidade que na realidade nunca vivemos; e a meio do caminho de uma pós-modernidade que, sem as bases das vivências modernas, sem a incorporação e a maturação necessárias da ética científica que sustenta as evoluções, nos deixa cada vez mais confusos no rumo a seguir e no passado a incorporar.
Depois desta exposição, faço uma pergunta séria aos leitores: ficaram admirados com esta lúcida forma de descrever o Portugal de hoje? Bom. Se ficaram admirados é porque se revêem completamente neste traçado; é porque a desatenção gerada pelos três fenómenos foi realmente de tal forma potente que não vos permitiu entender os grandes males do Portugal de hoje até aqui; é porque a inércia criada pela normalização fora tanta que se conseguem rever completamente nestas explicações.
É a vida, pois. Que mais quereis que vos diga? Assim é a vida cá dentro do nosso país. E é assim não por explicação divina ou pela existência de um fado que nos irá assombrar sempre. É assim porque, precisamente, não há «espaço público» para que os indivíduos se manifestem; porque nada se regista e, por isso mesmo, os mesmos de sempre vão, enquanto as forças duram, comandando as naus portuguesas; e porque tudo está de tal forma normalizado que mesmo os que se tentam virar contra os limites da norma são, imediatamente, postos na ordem por aqueles que não querem mudanças que afectem a ordem “natural” das coisas.
Querem que vos diga muito honestamente o que penso? Eu sinto exactamente tudo isto. E sabem porquê? Porque todo este legado mental e cultural é forçado por uma coisa que nunca devemos ignorar: a força do inconsciente colectivo. Ninguém lhe pode resistir. Tal como diria Jung: “Todo Romano era cercado por escravos. O escravo e a sua psicologia inundaram a Itália antiga, e todo o Romano se tornou interiormente – e, claro, inconscientemente - um escravo. Vivendo constantemente na atmosfera dos escravos, ele se contaminou de sua psicologia, através do inconsciente. Ninguém consegue evitar essa influência”.
Isto é ironia? Sim. Bastante. Prometo nem sequer tentar aplicar estas considerações ao concelho de Ponte da Barca e aos seus concelhos vizinhos, pois sei que enquanto ledes este artigo a vossa imaginação voará pelos planaltos da realidade envolvente.

Entre a objectivação e a subjectivação. A experiência no Facebook

2010-02-22T21:53:00.000Z

A passagem da comunicação e informação unilateral (mass-media) para a comunicação horizontal (self-media) tem sido responsável pela introdução do subjectivo nos conteúdos e formas da vida pós-moderna. Valores como o hedonismo, o tribalismo, o nomadismo, o fragmentário, a fusão, entre outros, conseguem através das tecnologias actuais uma maior expressão e um maior grau de recombinação das formas e dos conteúdos humanos. Todas estas dinâmicas permitem uma expressão social mais heterogénea e plural do que na era moderna. Assistimos actualmente a um crescimento exponencial da cultura subjectiva, pois se na modernidade reinava a objectivação maquínica e a racionalidade social, na pós-modernidade parece assistir-se, através das fusões entre antropológico e tecnológico, a uma inversão do peso da cultura objectiva em detrimento da experiência cultural subjectiva.
Podemos considerar que a era moderna ainda constitui a base da dinâmica cultural existente actualmente. De facto, faz ainda sentido pensar como Simmel acerca da cultura, uma tragédia que permite processos de objectivação do sujeito e de subjectivação dos objectos (Garcia, 2003). Porém, para Lipovetsky e Serroy (2010), importa referir três grandes alterações sociais que marcam o espírito cultural actual: o desenvolvimento dos mercados; o desenvolvimento de um espírito individualista; e a transmutação cultural, baseada na emergência de uma Cultura-Mundo que se desenvolveu num mundo tentacular e globalizado. Para estes dois autores, a Cultura-Mundo é entendida como um sistema económico-cultural do hipercapitalismo globalizado, e nela estão inscritas também dimensões como as industrias culturais e o ciberespaço (Lipovetsky e Serroy, 2010: 85).
Nesta Cultura-Mundo, onde reside o ciberespaço, vive-se de uma forma mais conectada, ampliada por inúmeros aparatos tecnológicos que conectam os indivíduos. Começa, pois, a ser urgente à sociologia encontrar formas de explicar a vivência contemporânea também nestes ambientes digitais. Por isso, faz sentido actualmente retomar a concepção de Sociologia de Gabriel Tarde que preconiza essa ciência social como a ciência que estuda as imitações. Para este autor, segundo Marsden (2000:3), a sociedade é a imitação pois esta permite dinamizar as coisas e as causas sociais. Portanto, Tarde considera que a sociedade depende, sobretudo, de: originalidade social, que reside na recombinação de imitações existentes; sucesso das diferentes imitações, que será o factor dinâmico da sociedade, pois a adaptação e a compatibilidade serão factores sociais determinantes; selecção das imitações, que vão depender ou da acumulação lógica de imitações ou de uma substituição resultante de um duelo lógico entre duas alternativas (Marsden, 2000: 3).
Ao estudarmos as problemáticas da cibercultura e do ciberespaço por este prisma, é possível entender as dinâmicas e os fluxos sociais como conjuntos de imitações que decorrem sobre a alçada de uma cultura, que é, tal como todas as culturas, “(…) um consórcio entre o espírito objectivo e o subjectivo” (cf. Garcia, Ver artigo simmel e Tecnologia). Assim, vemos nas imitações os motores para a subjectivação e para a comunicação intermental e intersubjectiva entre indivíduos, onde as ideias e as tradições comuns, a língua ou uma tradução comum, os hábitos ou as atitudes, são transmitidos sob processos de imitação social (Marsden, 2000: 4).
Ora, viver a cibercultura pode ser compreendido neste espírito de fusão entre objectivo e subjectivo, onde o espírito da imitação e da partilha, sujeitas a objectivação e subjectivação, constituem a âmago do cibermundo. Tarde (1898a:67), citado por Marco António Antunes, refere que "A verdade é que uma coisa social qualquer, uma palavra de uma língua, um rito de uma religião, um segredo de um ofício, um procedimento de arte, um artigo de lei, uma máxima moral, se transmite e passa, não do grupo social tomado colectivamente ao indivíduo, mas certamente de um indivíduo - parente, mãe, amigo, vizinho, camarada - a um outro indivíduo, e que, na passagem de um espírito num outro espírito ela [a coisa social] se refracte". (In http://www.bocc.ubi.pt/pag/antunes-marco-gabriel-tarde.html)
Temos portanto esta ideia: passagem da subjectividade para a intersubjectividade para compreender os indivíduos e os seus laços sociais. Uma ideia também próxima de Simmel, embora este último realce bastante a importância da objectividade na transmissão social. Independentemente de tais afinidades, ambos concebem a sociedade como conjuntos de conexões. Tarde “afirmava vigorosamente que o social não constituía um domínio particular da realidade, mas um princípio de conexões; (…) que o estudo da inovação, e particularmente da ciência e da tecnologia, era um terreno fértil da teoria social”. (Latour, XXX: 13)(em http://www.scribd.com/doc/4414325/Bruno-Latour- pág. 13)

Perspectivar assim a sociologia permite pensar o social como um princípio de conexões que extravasam o limite imposto por outros cientistas sociais. Estas ideias iniciam, de certa forma, algumas posições posteriores de outros autores: Simmel (XXX: pág. 68) com a ideia de estudar a sociedade colocando a ênfase na corrente que liga sujeitos a sujeitos através de objectos; Norbert Elias, com a ideia de «encarnações das psiques» quando fala na «alma» dos objectos técnicos (1989 [1939]); Simondon (1969) quando fala da tecnologia como «modo de existência»; e em Latour, com a sua teoria do actor-rede (2005 ANT).
De Tarde a Latour, passando por Simmel, Elias ou Simondon, o pensamento sociológico sob estas perspectivas concede grande importância ao estudo das (re)combinações entre humano e não humano. É precisamente este enfoque que nos interessa dar ao abordar as questões da cibercultura. Ou melhor, às questões que se levantam na relação entre humanos e tecnologias. Portanto, abordar a tecnologia e os seus sistemas e instrumentos por esta perspectiva, perspectiva a que muitos autores chamam, entre os quais TRIST (1981), de sócio-técnica, pode ser interessante para aprofundar o entendimento dos novos fenómenos sociais. Se Considerarmos a Galáxia Internet (Castells, XXX) um lugar privilegiado de reencantamento do mundo, devemos então olhar para o interior dessa galáxia e tentar perceber como é que esta funciona. Importa, por isso, descrever não exaustivamente mas de forma concisa uma das aplicações que mais dinamiza a actividade da galáxia internet: as redes sociais digitais. Referimo-nos, mais precisamente, àquilo a que alguns autores, entre os quais Trippi (2004) ou Vaireda e Estetella (2007), denominam de «Softwares sociais». Mas não em todos os Softwares sociais existentes. Vamos apenas concentrar-nos no Software social que nos últimos tempos mais tem crescido em Portugal: o Facebook.

(Sexo e corpo) pp. 66 - 71 de Ensaio sobre a fidelidade

2009-12-05T18:03:00.002Z

Quando pensamos na organização das regras actuais da fidelidade, pensamos também na intensidade normativa que a configuração do jogo da relação romântica produz. Os casais de namorados socializaram e individuaram as regras do jogo quanto à fidelidade. Enquanto namorados ou casados, as regras racionais são mais ou menos claras: é fiel aquele que dentro do quadro racional manter um ethos de fidelidade, isto é, de conduta, de comportamento e de ideias que estejam de acordo com uma ligação sentimental romântica monogâmica. E esse ethos deverá acompanhar o trajecto total desse casal em ambos os membros, para que a aura da fidelidade esteja presente. No entanto, novas pressões sociais começam a dar um novo sentido a um instinto humano sexual, desprovido dos tabús e dos dogmas que a sociedade, sobretudo a sociedade da razão, se esforçou por eliminar: as pressões das novas formas de organização sexual.
Numa revista vocacionada para o público feminino (Happy Woman, Setembro de 2009), que por acaso encontrei algures num consultório médico, deparei-me com um conjunto de artigos curiosos. Logo na capa, dois títulos sobressaíam: Tribos Sexuais - conheça as novas tendências eróticas e Testemunhos – o meu melhor encontro sexual. Com curiosidade, folheei até às páginas desses títulos e encontrei testemunhos reais de pessoas que revelavam as suas fantasias, desejos, encontros sexuais, etc. Várias situações me chamaram à atenção, mas quero realçar duas situações em particular.
A primeira situação, tinha a ver com um relato de uma jovem, de nome Ana, que descreve uma experiência com o melhor amigo do marido:
«Conhecia o João dos tempos do namoro com o meu marido (…). Era o tipo de homem que todas as mulheres desejavam mas que sempre se recusara a assumir um compromisso mais sério. (…) O jantar decorria animado (…) quando o toque do telemóvel do meu marido nos interrompeu. Uma urgência na clínica em que trabalhava exigia a sua presença. Desculpou-se e, antes de sair, ainda disse ao amigo para me fazer companhia nessa noite. Duas horas depois do meu marido sair, já eu e o João tínhamos desenvolvido uma cumplicidade que nunca antes existira. O relato da sua experiência como médico em África (…) fascinava-me e fez-me olhar para ele com outros olhos. Estávamos sentados no sofá, lado a lado, e no meio da conversa o João beijou-me de uma forma completamente arrebatadora. Naquele momento, desejei ter sexo com aquele homem e não travei a sua mão que deslizava na direcção dos meus seios. Beijou e tocou todo o meu corpo até me deixar completamente excitada. Conduzi-o até ao nosso quarto e deixei que ele me levasse até a um orgasmo que me fez soltar de gritos de prazer (…). O medo de sermos descobertos, a excitação de estar a trair o meu marido com o seu melhor amigo, o desejo de experimentar como era ter sexo com o homem mais desejado do nosso grupo de amigos… Tudo fez com que o sexo fosse incrível. Claro que foi apenas sexo, afinal eu era feliz com o meu marido. A amizade com o João continuou mas nunca mais arrisquei ficar sozinha com ele, pois seria muito difícil resistir-lhe» (Happy Woman, 09/2009: 180).

Não vou questionar a veracidade total do que está escrito aqui neste trecho. Parece-me demasiado bem contado e com um certo sentido comercial, mas não ponho em causa a veracidade do conteúdo. Afinal de contas, quantas vezes já ouvimos relatos do género, ainda que menos enfeitados?
O que é certo é que este tipo de histórias assombram ou iluminam, depende da perspectiva, o nosso quotidiano e imaginário sexual. E aqui residem várias questões: 1) se este tipo de revistas tem uma venda elevada, isso significa que constituem interesse e influenciam, de certa forma, os seus leitores; 2) os leitores deste tipo de revistas sofrem uma certa influência pelas ideias, tendências e atitudes que de lá emanam. Um bom exemplo está nas tendências dos vários tipos de modas; 3) Este tipo de histórias é o reflexo de desejos, satisfeitos ou por satisfazer, de muitos dos que as contam e de muitos dos que as lêem, pois comercialmente são estudadas as preferências temáticas dos leitores; 4) A história em si revela todo um conjunto de ideias e pressupostos que contradizem a base da fidelidade e, neste caso concreto, a base que sustenta a instituição casamento.
Vamos por partes. A Ana, ao relatar o sucedido, descreve o João como sendo o mais apetecível no seio do seu antigo grupo de amigos. Recorda, por isso, todo aquele período áureo e saudoso da juventude, um tempo que no inconsciente humano todos desejam que regresse. Depois, vê no João uma fonte de excitação: recusa-se a assumir compromissos. Uma das coisas que mais atraem os indivíduos é sentirem que existe impossibilidade de alcançar algo. O adágio Fruto proibido é o mais apetecido encaixa perfeitamente neste jogo de sedução entre o difícil e o alcançável, entre o que se aparenta como impossível e que, por essa impossibilidade, deixa um maior lastro de desejo. Logo a seguir, a Ana descreve que o ambiente estava animado, momento perfeito que a divulgação da ideia de romance passou para a sociedade. Sem um momento animado parece não haver ambiente para o romântico sexual, segundo este tipo de estereótipo. A juntar a este ambiente perfeito é a saída do marido e a sua ausência confirmada, possibilitando até que o amigo fizesse companhia à mulher. De seguida, entre a conversa, a Ana começa a ser seduzida pelo charme do João e a olhar para ele com uma ausência de barreira intima. O desejo cresce e, no momento certo, o João beija-a de acordo com as expectativas dela. O João percebeu, algures, que podia arriscar. O jogo analógico-digital da comunicação romântica e sedutora desenrola-se. O João é bem sucedido. Assim, tudo começa da melhor forma, isto é, da forma esperada e construída socialmente como perfeita. No fim, ela resume as razões da traição ao marido: excitação provocada pelo medo perverso de serem descobertos; excitação de trair o marido com o melhor amigo; e concretizar um sonho passado.
Podemos concluir que esta história é, claramente, a situação que a sociedade foi criando como a situação perfeita do romantismo da traição. Penso que todos, de alguma forma, já fomos socializados e já individuamos este guião como o guião perfeito da consumação do acto da infidelidade. Podemos perguntar: Isto pode acontecer na realidade? Penso que sim. Até porque é precisamente dentro deste romantismo infiel que a maioria das infidelidades acontecem. Todos os infiéis constroem, ou esforçam-se para tal, este cenário. É o cenário que aprenderam nos filmes, nas revistas, nos contos, nas histórias, nos relatos de café com os amigos, nas sociabilidades subterrâneas entre dentes. E é toda esta socialização e individuação deste cenário que faz despertar o desejo, e consumar o acto. Por um lado, esta imagem idílica permite accionar o instinto sexual, (des)racionalizar a existência e refundar com uma nova racionalidade o momento. Por outro lado, é esta imagem social da traição que desculpa o acto, porque é uma imagem colectiva, construída e decalcada por todos e por isso passível de corromper a moral e a ética da fidelidade. A fidelidade fica assim sustentada por uma aceitação geral desta imagem-arquétipo, e apoia-se nessa estrutura para desculpar o instinto sexual. É uma espécie de racionalidade irracional, que se funde e dá coerência a um conceito (fidelidade) que na realidade de coerente tem muito pouco. A força do racional e a força do instinto encontra nesta imagem arquétipo a desculpa da incoerência da acção.
A pergunta que pode ficar no ar é: isto poderia acontecer a qualquer pessoa nestas situações concretas? Bem, esta resposta já não é assim tão simples. Não é fácil que este cenário apareça a toda a gente. E são vários os motivos que levam ao acto da traição, não só aqueles que estão presentes nesta história. Quero começar por dizer que é preciso perceber todos os contextos sociais que rodeiam todas estas situações. Em primeiro lugar, é importante perceber a intensidade da socialização para a (in)fidelidade. Temos que perceber se: o contexto social é fortemente conservador, capaz de criar arquétipos «monstros» no imaginário individual e colectivo sobre aquele que é infiel, levando os indivíduos a vestir permanentemente um colete de forças para estas situações? Em segundo lugar, os processos de individuação existem para despoletarem uma tal situação? os processos de individuação para com a imagem da fidelidade sofrem de alguma contradição de base? Depois temos também que perceber, no fundo, qual é elo de ligação (sentimento amoroso, romântico, relacional) entre o indivíduo que se encontra numa destas situações ‘perigosas’ e aquele que eventualmente poderá ser traído? Qual é o estado psico-sentimental (predisposição) do(s) indivíduo(s) que se encontra(m) numa situação destas? Será possível reunir cenário, ambiente, predisposição. possibilidade e nível de sedução mútua num mesmo espaço temporal?
Estas são várias questões que terão que estar conjugadas numa mesma situação, o que, à partida, diminui as possibilidades de consumação. Todavia, a Ana levanta aqui duas questões que terão que ser obrigatoriamente exploradas. Ela refere explicitamente, em primeiro lugar, que foi apenas sexo. Afinal de contas, ela sentia-se feliz com o seu marido. Ora, isto significa que existem, por parte da Ana, divisões conceptuais entre o sexo e relação com o marido, entre sexo e felicidade e entre sexo e sentimentos. Estas divisões feitas pela Ana apelam aos argumentos de Perniola (2004). Este sugere que “aqueles que defendem hoje os direitos do corpo imaginam-no sempre como algo vivo e animado, com um espírito que se pode ver e tocar, provar e saborear, lamber e sugar, não como uma coisa que sente” (Perniola, 2004: 44). Quando a Ana diz «foi apenas sexo» está a querer dizer que o sexo é corpo e o corpo têm direitos, sendo que esses direitos do corpo não sentem e por isso não se entranham na alma. Isto leva-nos a outra questão: se os direitos do corpo se fundem numa coisa que não sente, se o sexo é corpo longe do sentir, então a Ana faz uma divisão entre Fidelidade (coisa que sente) e traição (coisa que não sente se for um direito do corpo). Assim, para a Ana o «foi apenas sexo» significa traição, coisa que não sente porque se consome através do corpo. Significa que a relação de fidelidade não ficou beliscada, uma vez que o sentimento «sou feliz com o meu marido» perdura como base da fidelidade.
Esta relação dual entre traição e sentimento tem então que ser repensada. Embora para muitos seja a mesma coisa, a perspectiva de ver o corpo com direitos de coisa que não sente está a crescer. E é precisamente esta perspectiva que ameaça o conceito tradicional de fidelidade. É que sendo a fidelidade um conjunto mais ou menos coerente que sente, mais ou menos racional que equaciona, ele não se consegue defender do argumento de que o corpo é coisa que não sente e por isso têm direitos. Tal como comer ou respirar. Sendo assim, a racionalidade da fidelidade não consegue destruir a racionalidade do corpo que não sente. E não consegue, cada vez mais, porque o hedonismo contemporâneo se sobrepõe à razão da era moderna. As tribos sexuais, de que fala o artigo da mesma revista, dão precisamente conta da força do hedonismo, isto é, o prazer como bem supremo da vida. As tribos sexuais organizam-se por forma a satisfazerem, precisamente, os direitos do corpo. Para os «partidários da corporeidade», expressão usada por Perniola (2004: 44), o corpo como coisa que não sente é algo transmissível, orgíaco, sem propriedade, completamente livre de mergulhar em prazer sem limites. Como sugere a Ana, «nunca mais arrisquei a ficar sozinha com ele, pois seria muito difícil resistir-lhe». Ou seja, ficar sozinha com os direitos do corpo que não sente mas seduz, e que embora não sinta produz desejo porque se priva de racionalismos, torna-se irresistível porque a tendência é viver o corpo como uma veste, como uma coisa que se quer satisfazer a todo o custo. O hedonismo na fidelidade está, assim, incorporado, socializado e individuado.

Digamos que estes que querem viver o corpo, sentir o corpo, querem renascer para um mundo novo, dentro do mundo existente. Usam o estado nascente da excitação, do desejo e do prazer para renascer a sua vida, a sua relação. Assim, fidelidade e sexo não podem ser vistas de forma unilinear. Têm que ser vistas numa relação não antagónica mas sim complementar. Para originar o renascer. Cada vez mais se separam os dois mundos: sexo e fidelidade. Nada tem a ver um com o outro mas ambos se tocam num limite da existência.

Erotismo e infidelidade...

2009-11-26T19:39:00.000Z

Segundo Georges Bataille, os indivíduos pertencem tanto à natureza como à cultura. Tal duplicidade, antagónica e/ou complementar, gera contradição. Por um lado, os indivíduos geram tabus, que tem origem nas (re)produções culturais; por outro lado, sentem-se, pela sua natureza, tentados a violar esses tabus .
Esta duplicidade, formada pelo tabu e a sua violação, foi já descrita em cima quando falei na religião. As contradições entre mensagem e acção, motivada por tais contradições religiosas nesta duplicidade de sentido geram conflito entre sagrado e profano.
Mas Bataille faz um reparo interessante quando ressalva a duplicidade existente nos tabus sexuais. O que ele refere é que tendemos a esconder as questões sexuais no nosso comportamento diário, embora estejamos constantemente a sofrer as explosões da natureza e a sua violência. E Bataille dá o exemplo de uma mulher altiva, elegante, que não tolera ouvir uma frase menos correcta nas sua vida quotidiana. Porém, essa mesma mulher, quando imerge no acto sexual, transfigura-se, fazendo morrer a sua personalidade altiva e deixando espaço ao lado animal e natural .
Alberoni sugere que tais infracções violentas de tabus são a manifestação do religioso. O erotismo e a religião estão constantemente ligados, pois o religioso afasta-se do trabalho, do profano, e por isso é uma efusão à ordem, uma efusão sagrada (Alberoni, 2003: 134-135).
Portanto, temos o erotismo como uma transgressão, violação dos tabus, presença da morte na vida, presença da violência na sociedade. O mesmo podemos dizer da infidelidade. Se é infidelidade é transgressão, violação do tabu, presença de uma violência motivada pelo mundo natural sobre o mundo social, relacional. Onde está a importância de tais transgressões?
A importância de tais transgressões reside no acto de transformar em erótica a existência. Ou seja, corromper a beleza da vida, como diria Bataille, através da profanação baseada em actos eróticos. A infidelidade, posteriormente consumada em acto, ou não, é um acto erótico pois é uma tal transgressão à ordem que confere sentido à existência animalesca. Digamos que é uma forma de nos transfigurarmos em animais, ainda que apenas interiormente, para que possamos destruir, de quando em vez, uma sensação sufocante e diária de sagrado.
Nestas tais violações das normas e regras sociais tácitas, como por exemplo a violação da fidelidade, ocorrem coisas maravilhosas como emoção, prazer, satisfação. Mas, fazendo analogia com as ideias de Alberoni, não nasce um novo céu (137). E não nasce um novo céu porque, tal como já referi anteriormente, a infidelidade está apenas concentrada no presente. Ela não vislumbra futuro. Apenas o instante que tenta perpetuar. Como o estado erótico da infidelidade acontece frequentemente, ele acontece voltado para o momento presente, sem se projectar no futuro. Digamos que os infiéis dificilmente terão futuro se se viciarem no presente. Quando surgir, por exemplo num casal de amantes, alguém a planear o futuro, esse será o primeiro momento para a destruição de tal relação. É que o presente pode ser subterrâneo; mas o futuro vive no mundo da superfície. Para tal dar certo, é preciso que ambos queiram emergir. E só o poderão fazer se ambos quiserem enfrentar a superfície, o que nem sempre acontece a quem gosta de viver no subterrâneo.

O erotismo pode ser visto, na (in)fidelidade, como uma tentativa de restaurar a nossa necessidade de totalidade, como sugere Bataille. Assim, o erotismo assume três formas: erotismo dos corpos, erotismo dos corações e erotismo sagrado . À infidelidade corresponde, sobretudo, o erotismo dos corpos. Uma tal infidelidade é, primeiramente, um erotismo entre corpos. Uma tal transgressão de pensamentos, que se baseiam nos corpos fragmentados, que se podem unir e completar posteriormente uma fusão. Imprimir uma violência no pensamento, e porventura na acção, uma efervescência erótica, permite deslocar a nossa existência racional para um lado mais imaginário, que nos permite viajar pela totalidade da existência. É a religiosidade da vida, a devoção pela existência do ser que leva os indivíduos, frequentemente, a viajarem pelo mundo erótico, pelo romper dos tabus sociais. O erotismo permite assim viajar do profano ao sagrado e vice-versa. E esta tal legitimidade, viajar entre dois mundos opostos, seduz a existência. Daí a necessidade de vivermos tais experiências infiéis, quer interiormente como exteriormente..................................

O optimismo trágico

2009-11-18T23:12:00.000Z

Pode parecer um contra-senso mas os teóricos do optimismo, os teóricos do sim à vida, compreendem muito bem a essência do trágico. E são normalmente conotados como gente pouco fiável, no sentido em que aceitar o trágico é, para um outro grupo de indivíduos, uma coisa estranha. Na realidade, não há nada de estranho em aceitar o trágico. Se há pouco ou nada a fazer sobre esse assunto é sobre a aceitação do trágico. O fim é sempre uma realidade para a qual, de uma forma ou de outra, devemos estar preparados. Bem sei que isto não é nada fácil, é mais simples dizê-lo do que vivê-lo, mas a partir do momento em que dizemos esta realidade aceitamos com maior facilidade a sua existência. Por isso, aceitar o trágico não é ser fatalista. É ser realista. De nada vale esconder o carácter efémero da vida, ou a sua precariedade. Se o não fizermos vivemos numa angústia permanente que nos assombra constantemente.
Falar num optimismo trágico não é ser incoerente. Pelo contrário. É aceitar que dificilmente poderemos viver sem contradições. É ser coerente com as incoerências naturais do ser e da existência. Podemos dizer que assim é com a fidelidade. Por mais que a aceitemos, conhecemos muito bem os seus limites. Não quero com isto dizer que nunca ninguém foi completamente fiel. Acho que já existiram indivíduos muito fieis. Porém, a fidelidade per si é quase impossível de obter. Para vivermos em conformidade com a sociedade, não podemos ser completamente fieis e coerentes. E não o podemos precisamente porque, tal como a realidade trágica da vida, e da luz que usamos para viver, dificilmente tal fidelidade e coerência poderão ser compatíveis com as exigências sociais, individuais, estruturais, extensionais e «intensionais». Quem vive numa lógica de permanente fidelidade, de permanente coerência, vive sob um estado de esquizofrenia, pois relaciona constantemente os valores com as estruturas, extensões, sensações, in-tensões e pensamentos. Das duas uma: ou vive para dentro, numa perspectiva esquisso; ou vive com medo das suas incoerências na conjugação com a rede em que está inserida. Vive atemorizada, perto de uma fragmentação interna, angustiada.
Para demonstrar tais necessidades de contradição, posso relembrar como vivem alguns grandes ideólogos, políticos e pensadores. No discurso pintam um mundo, uma forma de ser, de pensar; na maioria dos casos apelam à importância da pluralidade de ideias, à democracia de pensamentos, à liberdade de expressão. No entanto, se vasculharmos bem o seu dia-a-dia, as suas atitudes, encontramos incoerências tão evidentes que desconstroem todo o discurso, pensamento e ideologia. O adágio olha para o que eu digo e não para o que eu faço resume bem este comportamento frequente. Na realidade, fazer o que se sente, por vezes, é mais proveitoso do que fazer o que está instituído como correcto. É esta tal infidelidade, esta tal incoerência quotidiana que sustenta a base da minha ideia. Dificilmente seremos completamente fieis. Primeiro porque não o somos a nós próprios; depois porque a partir do momento em que nem a nós próprios somos fieis então dificilmente o seremos em relação aos outros. E isto está estipulado tacitamente, senão explicitamente, no contrato social da vida em conjunto, no contrato comunicacional da existência. Quantas vezes não olhamos, seduzimos ou desejamos sem querermos completamente? Quantas vezes não profanamos os nossos valores e éticas? Quantas vezes não quisemos ser incoerentes com as nossas tarefas ou deveres?
Não aceitar esta realidade «contraditorial» é, muito honestamente, hipocrisia. Eu não estou a afirmar que os indivíduos são, por natureza, maus. Pelo contrário! Isto é dizer que nem somos bons nem maus, se quisermos usar esta dicotomia cristã. É dizer que somos, simplesmente. Vivemos e a própria vida condiciona e fomenta esta realidade. É obvio que a intensidade, a forma, enfim, a energia que nos move neste sentido é diferente de contexto para contexto, de indivíduo para indivíduo, de ambiente social para ambiente social. Mas, de um forma ou de outra, não nos livramos de tais contradições. Porque são elas a base da nossa existência, misto de vivência interna com vivência externa. O facto de termos um corpo e vivermos num corpo já é uma contradição natural. O facto de termos uma mente e viver em conjunto com outras mentes gera, por natureza, necessidades de ajustamento que nem sempre nos interessam. É isto que torna a existência complexa, mas ao mesmo tempo gratificante. É aceitarmos a tensão como algo positivo e negativo ao mesmo tempo, pois despoleta coisas boas e coisas más.
Por outras palavras, podemos dizer que isto é viver. E se não entendermos que viver é isto mesmo então não vivemos. Simplesmente existimos. Faz lembrar aqueles que existem só para serem melhores do que os pares que conhecem, com quem convivem ou trabalham ou travam momentos. Existir assim é existir dentro de uma mentira. Na realidade, eles não existem para viver. Existem antes para afirmarem que a sua existência é melhor do que a dos outros. Não interessa como dançam, como pensam ou como cantam. Interessa é que dancem, pensem ou cantem melhor que os outros a que se propõem imitar ou sobrepor. Isto é, é viver em função da aniquilação do outro. Da destruição do outro enquanto igual. Dizem-se coerentes, pois perseguem o objectivo que definiram, mas no entanto perdem coerência, pois normalmente afirmam que vivem para serem os melhores. Ora, pensar em ser melhor que os outros não é pensar em ser o melhor no que fazem. É pensar que são os melhores apenas dentro do contexto em que vivem. Quem quer ser verdadeiramente o melhor não pode pensar apenas no seu contexto, e sabe bem disso. Por isso, embora queiram ser os melhores, e sintam que nunca o vão conseguir, perseguem o próximo e tentam a sua aniquilação, pois mesmo que não sejam os melhores, contentam-se com a aniquilação do próximo, sendo infiéis aos verdadeiros objectivos.
Bem sei que este é um jogo complexo. No entanto, a vida é assim. Se quisermos simplificar, é um jogo complexo. Uns jogam-na de forma mais complexa do que outros, pois normalmente adicionam a angústia interna como factor dinâmico. Outros tentam uma existência menos complexa. E outros tentam um misto entre existência complexa e vivência simples. Aceitar que a existência pode ser vista por uma tríade complexa pode ajudar a viver. Aceitar a já referida contradição Pessoana quando falo com sinceridade não sei com que sinceridade falo pode também ajudar a pensar. Bem sei que vai angustiar ainda mais muita gente, mas só assim entendemos a existência humana: dentro de sucessivas infidelidades e contradições.

A sombra e a luz

2009-11-01T20:14:00.001Z

Temos vindo, progressivamente, a aceitar a nossa dualidade humana: conviver no dia-a-dia, em simultâneo, com a sombra e com a luz. Como pessoa (persona), a máscara não é uma ilusão. É, antes de mais, uma realidade que resulta da síntese entre o nosso lado sombrio e a luz que guia a moralidade da razão.
Um exemplo da aceitação da nossa dualidade está na forma como passamos a conviver melhor com a ideia da vida como uma obra de arte, onde sombra e luz contribuem para a criação artística da vida. E aceitamos essa realidade mesmo quando não concordamos completamente com ela. Passo a exemplificar.
Nos últimos trinta anos, uma banda de rock tem tido um sucesso estrondoso no mundo musical mais alternativo. Não obstante a outros artistas musicais de sucesso inegável, até com maior aceitação geral, a verdade é que esta banda é um caso exemplar da crescente importância que atribuímos à relação entre sombra e luz: são eles os The Cure.
Não é com pompa e circunstância que os The Cure são normalmente anunciados. Não é com a luz popular e comercial que os The Cure mais gostam de conviver. Pelo contrário. A aura que os envolve é normalmente descrita pelos críticos musicais como uma aura mística mas anacrónica, que revela a morte e a pureza, a angústia profunda e uma certa alegria contagiante. Os The Cure são assim uma espécie de heróis das trevas, heróis com tonalidades sombrias bem marcadas pela imagem do seu líder Robert Smith, que nas suas letras e ambientes sonoros invocam lúcifer e os seus anjos negros (The Funeral Party, If Only Tonight we could sleep, Wrong Number, The End of the World, entre outras) mas, ao mesmo tempo, projectam a luz da vida e a sua alegria para dizerem que é neste misto que devemos viver (as músicas Mint Car, Friday i´m in Love e Just like heaven são alguns exemplos dessa luz).
Os The Cure venderam, nos seus trinta e poucos anos de existência como banda, mais de 30 milhões de álbuns dentro de um estilo musical alternativo. Um recorde estrondoso se compararmos esta banda a quase todas as outras bandas de um estilo musical mais opcional. O último grande momento que atesta bem os seus feitos nestes últimos 30 anos culminou recentemente com o prémio «God Like Genius – Shock Wave», atribuído a Robert Smith e colegas pelas capacidades de criar, inovar e contagiar pela música e até nas capacidades de inspirar outros artistas de outras artes, tais como: Alex Proyas e Tim Pope, um produtor e outro realizador dos filmes ‘O Corvo’; Placebo e outras bandas como Tokio Hotel, Franz Ferdinand ou The Killers foram influenciadas e contagiadas quer pelo ambiente sonoro como pela imagem soturna; e até alguns pintores, que influenciaram e foram influenciados, tais como Diego Rivera.
Os The Cure fazem reviver, de certa forma, os ambientes criados nas obras de Edgar Alan Poe (The Philosophy of Composition) ou de Goethe (Os sofrimentos do Jovem Werther). Na realidade, aceitam e convivem com as duas dimensões não negligenciáveis do nosso ser: sombra e luz.
Este estrondoso sucesso, esta capacidade de contagiar e hipnotizar pelo som e imagem é tentadora, pois invoca os dois lados humanos: morte e vida. É precisamente toda esta atitude de tentativa de (re)conciliação dos antagonismos humanos, não como tentativa de superação mas antes com uma atitude integradora que parece não adiantar tentar opor. Ora, desta forma, os The Cure foram aos diversos quadrantes dos ouvintes de música e conseguiram, de certa forma, mostrar esta necessidade de (re)conciliação permanente entre sombra e luz. É talvez aqui que grande parte do seu sucesso reside. É este olhar sobre o mundo como algo constantemente paradoxal e, porventura, antagónico, que eles dialogam musicalmente com o globo.
Este exemplo dos The Cure permite pensar num processo profundo ao qual C. G. Jung, que vou citar com frequência, chamou de individuação. Um processo intermédio, mediador e reconciliador dos arquétipos sombra e luz. É este processo, caminho suspenso permanentemente que tem permitido o convívio do trágico com a alegria vital. Afinal de contas, começamos, mais do que nunca, a aceitar que, tal como sugere o adágio, a vida são dois dias. Os dias sucedem-se e em cada um luz e escuridão sucedem-se também, acabando obviamente no inverno da noite. Esta metáfora da vida como dias remete-nos precisamente para a confrontação, que é preciso travar, entre viver a claridade e viver a escuridão. Aceitar ambos, tal como fazem por exemplo os The Cure, como fases naturais da vida é atingir um tal nível de maturidade que a vida em colectividade ainda não atingiu completamente.
Mesmo que os indivíduos não convivam ainda perfeitamente com os lados opostos que os formam – consciente e não consciente, racional e irracional, singular e plural -, é verdade que esta era parece querer romper com tal dificuldade. Num passado português não muito distante, e até ainda residualmente presente numa franja de idosos cristãos mais ortodoxos, por exemplo, o acto sexual bem como o contacto com as partes do corpo mais íntimas só acontecia com a luz apagada, na sombra. Esse exemplo é dos mais esclarecedores para perceber a evolução da nossa relação com os lados que considerávamos lados da sombra. Hoje as gerações mais jovens riem de tal comportamento, mas na verdade estava bem enraizado nos seus antecessores a necessidade de separarem a sombra da luz. Se no passado as sombras deveriam ser o mais densas possível, no presente é preciso, antes de mais, dar cor às sombras. A cor permite mostrar a forma, a tonalidade, o molde, o tecido ou a estrutura. É assim que o presente quer ser vivido pelos indivíduos. A vida como um tempo curto mas também bastante claro.
O que é curioso é que uma certa parte da profecia de Mcluhan parece cumprir-se. Se o ambiente do passado era a luz, o iluminismo, que tanto se esforçava por iluminar ainda que deixasse sombras constantemente, a verdade é que só agora se pretende cobrir as sombras com raios fortes de luz. Por outras palavras, e usando os termos de Mcluhan, digamos que os ambientes do passado tornaram-se, hoje, conteúdos. O ambiente que girava em torno da necessidade de iluminar o mundo é hoje o conteúdo deste pós-modernismo. Quer-se clareza para colocar o pé e para, no imediato, avançar sem hesitações. Aceitando-se que a vida são dois dias, então que esta seja transparente como a água e que permite uma viagem com riscos claros e objectivos. Viver o presente é viver na claridade, ainda que isso custe iluminar as sombras do passado.
Dando claridade às sombras é possível conhecer o íntimo e o doméstico. Assim se percebem os exteriores e os interiores humanos. É assim que melhor se convive com o trágico, com o corpo, com o sexo, com a moral, com a sociedade. Não quer dizer que nunca soubemos aceitar o trágico da vida. Pelo contrário. Viver em sociedade é aceitar o trágico. Elias constatou claramente que se as crianças não vivessem em sociedade seriam como os animais. Somos mais desenvolvidos do que os animais porque vivemos em sociedade. Ora, esta realidade é trágica se adoptarmos uma perspectiva antropocêntrica. Mas se aceitarmos que somos animais sociais, se aceitarmos com humildade de que a nossa distância em relação aos animais reside na forma como nos relacionamos, então também facilmente percebemos que o lado animal poderá imergir de nós mesmos. Assim, sombra e luz poderão coexistir, tal como indivíduos e sociedade.

trechos de "Ensaio sobre a fidelidade"

2009-10-29T19:15:00.002Z

1

As premissas freudianas acerca do conhecimento do inconsciente revelam que os conteúdos deste se reduzem às tendências infantis reprimidas, devido à repressão e influência exercida pela moral e pelo ambiente cultural. Nesta linha de pensamento, se a educação não tivesse reprimido os conteúdos do inconsciente estes poderiam estruturar a personalidade dos indivíduos.
Parece correcto pensar assim. Parece até que faz todo o sentido que assim seja. Mas na verdade esta perspectiva vê apenas uma parte da questão. Porque se levarmos isto a um extremo quase que nos arriscamos a constatar que a repressão perfeita do inconsciente levaria o indivíduo à sua total normalização social. Isto é, os indivíduos seriam, assim, réplicas uns dos outros.
Na realidade, esta constatação freudiana não poderia estar mais incompleta. Não digo errada mas sim incompleta. Por mais repressão que exista sobre o inconsciente a verdade é que ele é parte integrante da nossa psicologia. Durkheim constata que as heranças psicológicas e intelectuais que as crianças recebem dos seus pais são gerais, podendo servir para todo o tipo de fins. Isto é, o inconsciente poderá dinamizar e auxiliar a estruturação da personalidade de variadíssimas formas, ainda que na base a educação seja o grande pilar para a homogeneidade (Durkheim: 2009: 64-65).
Nesta conjuntura actual, era marcada pelas emoções e pelas sensações, reforçada pelas tendências nómadas, tribais e hedonistas como repara Maffesoli, o inconsciente, mais do que nunca, encontra lugar para se explanar. Diria até que poderíamos chamar a esta actualidade a era do «si-mesmo». Ou, usando o termo de C. G. Jung, a era da concretização do caminho da individuação (Jung: 1979: 49). Quando eu falo da era do si-mesmo estou precisamente a falar na importância do inconsciente no processo de formação e de decisão dos indivíduos. Falo assim de uma era marcada por uma margem maior de utilização do inconsciente, do instintivo e do intuitivo na expressão da acção humana. Ao contrário da era da razão, que se baseava numa constante racionalização da acção e das formas de pensar e sentir o mundo, esta era pós-moderna invoca e apela, mais do que nunca, à individuação. À individuação como processo constante de diferenciação e de singularidade, como processo constante de obtenção intermédia do «si-mesmo», no sentido de obter um (re)síntese mais completa das qualidades que o colectivo humano constantemente exige e actualiza. A individuação como processo que medeia o universal e o singular e que permite atingir o «si-mesmo» em maior amplitude.
Ao pensar assim estou a seguir as sugestões analíticas de Mcluhan, pensando em estruturas e configurações (Mcluhan, 2007: 26). Mas, mais do que isso, estou a alargar o pensamento e a pensar, para além das estruturas e das configurações, em extensão e in-tensão, tal como sugere Maffesoli (2000: 18). Isto é, na relação excêntrica entre exterior em fluxo constante com o interior individual. Estou, alargando ainda mais estas reflexões, a somar à socialização o processo de individuação. Numa abordagem próxima de uma certa tendência budista, uso um processo de (re)síntese constante, tentando conviver com o intermédio, isto é, com a zona obscura da essência do ser, como sugere Simondon (xxx). Ao pensar em estrutura, extensão e in-tensão, procurando a zona intermédia dos processos, caminho para uma abordagem, ou melhor, para um método baseado numa teoria que permite relacionar as pessoas com as materialidades e imaterialidades da vida, isto é, numa abordagem que mostra como estudar coisas em constante relação e fluxo. Como sugere Latour, é um método que permite perceber «(…) the work, and the movement, and the flow, and the changes that should be stressed» (Latour: 2005: 143).
Vivemos, pois, num mundo que, ao contrário do passado, vive para além das lendas. Na era da fábrica, era da modernidade, onde reinava o progresso, os olhos estavam postos no futuro. A linearidade das histórias de vida seguia a linearidade e a cadência sequencial que os contos tradicionais e as lendas comportavam. No fim da história, depois de todo um enredo, os diversos heróis das histórias de embalar viviam felizes para sempre. Era bom para o sonho da criança, e construía, de certa forma, uma génese ideal de vida: a linearidade sequencial.
Porventura, hoje, já não é tanto assim. Às lineares histórias da vida sucedem os enredos circulares, que não se focam no fim. Podemos até mesmo arriscar dizer que vivemos num mundo de meios sem fins. O progresso olhava para o futuro. O além das lendas pós-moderno olha para o presente, o agora. A continuidade que damos hoje aos enredos desconstrói a ideia de linearidade sequencial. Às histórias do lobo mau, que acabava por fugir e nunca mais aparecer deixando para sempre os porquinhos felizes, sucede um reaparecimento do próprio lobo, metamorfoseado numa lógica mais contemporânea, que tem também que conviver com essa fase de derrotado que o passado lhe mostrou. E o Lobo mau, tal como a bruxa má, ainda vivem depois de tal derrota. Vivem aprisionados no presente, no Eterno Instante como sugere Maffesoli. Vivem suspensos no tempo, eles próprios derrotados pela própria derrota da razão como bem supremo. Eles representavam o lado sombrio da razão. O lado que a própria razão deveria ser capaz de destruir, que seria impor o lado bom e destruir o lado mau, não foi conseguido. Ora, suspenso no tempo e no espaço ficaram todos os vilões.
Porém, os vilões não ficaram mal de todo. Adaptaram-se e resistiram. Perceberam que a luta entre o perfeito e o imperfeito não faz sentido. Perceberam que os planos maquiavélicos que tanto tentavam concretizar seriam, de certa forma, aniquilados. Por mais que tentassem, a linearidade assombrou-os a todos. Na óptica linear, o fim caminha lentamente. E assombra os vilões.
Todavia, não assombra só os vilões. Assombra também os heróis. Depois das vitórias, também os heróis perceberam que perderam. Perderam pelo menos o gozo de lutar contra os vilões. Quando deram conta de que tinham realmente ganho, pensaram: e agora, o que vamos fazer quando não sabemos fazer mais nada do que lutar com os vilões?
Aqui reside o mistério da evolução de um estado de linearidade para um estado de circularidade do presente. É quando todos os lados se apercebem de que terá que existir uma síntese dos dois lados que a linearidade passa a deixar de fazer sentido. O linear dá a sensação do não retorno. Mas na verdade o trágico está sempre presente. Mesmo que a linearidade o queira eliminar. Perguntemos: e depois do lobo ir embora? O que aconteceu aos porquinhos? E as outras bruxas más? O que aconteceu à princesa linda que casou com o príncipe?
Para além das lendas está toda uma realidade que tem que ser vivida e contada. O trágico regressa em força, sem pensar na razão e no fim concreto. E as dinâmicas contraditórias que conjugam o bem e o mal, o sim e o não, o ying e o yang, continuam sempre activas. Por isso temos que perguntar mesmo: Será que os três porquinhos ficaram mesmo a salvo dos lobos? Será que o príncipe e a princesa viveram felizes para sempre, a salvo de enredos de outras ordens?
Viver o presente percebendo que o futuro não passa de uma simples possibilidade em milhões de possibilidades têm sido o dia-a-dia do tempo do além das lendas. As lendas preconizavam a razão e a sua ‘certeza’. O presente aceita o incerto como o ar que respiramos. Logo, a espiral do incerto relativiza a razão, e impõe a sua força nas convicções das pessoas. O incerto é o eterno instante, é aquilo que nos move no momento, motivado pelo ambiente e pelo valor mor da pós-modernidade: o hedonismo. Sob a égide do incerto, as formas de pensar, sentir e agir no mundo ganham uma relatividade temporal. O que se disse ontem pode tomar outra forma hoje ou amanhã. Ora, a simples possibilidade da existência da incerteza é, por natureza, capaz de gerar uma subliminar vontade de sentir a força do incerto, ou pelo menos de expor constantemente a sua existência. O adágio popular Nunca digas nunca tem ganho muita força nos tempos que correm. Isto porque as pretensões da sociedade da razão não foram capazes de eliminar aquilo a que se proponham: o incerto.
Em suma, é importante perceber esta analogia com os contos populares. A história da princesa que casa com o príncipe e vive feliz para sempre existia no passado. Hoje a história tem outros contornos. A princesa até pode casar com o príncipe, mas não é, numa boa franja de histórias, o príncipe dela para toda a vida. É apenas o príncipe daquele instante. Outros instantes estarão por vir.

2

Tentamos constantemente fechar o mundo em conceitos e ideias. É uma prática comum tentarmos entender tudo através da tentativa de simplificação das coisas complexas, como fazemos por exemplo nas relações humanas e sociais. Ao contrário daquilo que por vezes podemos pensar, não há nada muito mais difícil do que entender o mundo relacional e social. Ao invés dos processos naturais e matemáticos, das ciências exactas e da precisão dos números, da profilaxia através do comprimido ou da normalização através do domínio sobre seres inferiores, a vida em sociedade, em relação, em partilha, não tem nenhuma base simples de junção ou de soma, de cálculo lógico ou de cura que permita, facilmente, eliminar o indesejável ou o nefasto e impor completamente o lógico, o racional e o bondoso. Todas as utopias preconizam a ideia do ser perfeito, do ser maximizado, da bondade, do amor, da ternura, da igualdade. Mas, na realidade, nunca nenhum modelo de vida social, pelo menos conhecido até agora, conseguiu satisfazer completamente todos esses atributos. É verdade que existem uns modelos sociais mais equilibrados do que outros, mais justos e igualitários do que outros, mas nunca existiu verdadeiramente o mundo social perfeito que estivesse de acordo com as utopias sociais.
É legítimo pensar desta forma. Afinal de contas, poucos são os indivíduos que se podem gabar de dizer que foram ou são transversal e completamente felizes e realizados. E grande parte desta grande dificuldade, encontrarmos indivíduos completamente felizes e realizados, está precisamente na ideia difusa de felicidade. Afinal de contas, o que é isso da felicidade? O que é ser completamente feliz? Será que é possível ser completamente feliz?
Das várias definições existentes sobre felicidade, encontro alguns elementos caracterizadores mais ou menos transversais a todas as definições existentes: satisfação plena; contentamento e bem-estar nas diversas dimensões da vida humana; viver em plena harmonia com os outros; favorecimento pela sorte; indivíduos cujos desejos, aspirações, exigências e motivações foram atendidos ou realizados na sua plenitude. A transversalidade do conteúdo da definição de felicidade gera, sobretudo, dois grandes efeitos: por um lado, um grande nível de subjectividade, pois coloca dentro da mesma definição coisas difíceis de se concretizarem e que se podem vir a opor entre si (a frequente oposição entre material e ideal é, logo à partida, uma grande dificuldade que interpela o conceito de felicidade); por outro lado, a transversalidade das dimensões que definem o conceito apontam ainda para mais duas dimensões inextrincáveis da vida humana: o mundo do racionalizado e o mundo do instintivo, não racionalizado. Daqui se depreende, logo à partida, a dificuldade (se não impossibilidade) de mostrarmos a todos o que é ser completamente feliz. Ora, como o conceito não é fácil de arrumar, como as ideias podem ser confusas e por vezes contraditórias com o que está difundido socialmente, o termo felicidade é usado normalmente de uma forma simples e fácil mas ao mesmo tempo admitindo um certo risco na sua utilização. Por mais que os indivíduos o usem facilmente, eles sabem que correm o risco de cair na incompreensão aos olhos dos outros, dada a facilidade que este conceito tem em ser facilmente contrariado pela acção humana. Todos podem lançar a seguinte questão aos que se dizem felizes: se és assim tão feliz então porque não paras de procurar a felicidade? Esta é a grande questão! Mesmo que alguém faça questão de dizer que é completamente feliz, então porque razão procura atingir sempre mais além do que tem ou do que diz ter? A célebre música de António Variações, que diz “só estou bem aonde não estou porque só quero ir para onde não vou”, é uma boa forma de mostrar esta dinâmica contínua entre felicidade e o seu contrário: infelicidade.
O objectivo deste ensaio não é abordar a felicidade. Não pelo menos de forma directa. O intento do que foi dito sobre a felicidade serve apenas para ilustrar a dificuldade de tentarmos definir e de arrumar em caixas conceptuais os produtos da acção humana. A felicidade, tal como o conceito que vou realmente aprofundar – fidelidade – são construções sociais, produtos que nascem na interacção dos indivíduos em sociedade. Importa pois, pensar nos seus limites e nas suas utilizações, nas suas formas e reificações, nas suas dinâmicas e impulsões, para depois podermos realmente falar do que queremos dizer. Assim, vou tentar ensaiar sobre a fidelidade, conceito complexo mas atraente, inconveniente mas pertinente, importante mas levianamente esquecido, que sustenta um dos maiores pilares das relações humanas e sociais: a família (sobretudo) e a vida em conjunto. Falarei da fidelidade enquanto caixa negra, enquanto objecto que se reificou na modernidade, para posteriormente, na pós-modernidade, se transfigurar em algo que afunda ainda mais o barco das utopias sociais e que mostra o mundo e a sua transformação através do desenvolvimento não controlável e programável das relações humanas. Falarei da fidelidade não como algo óbvio nem facilmente aceitável, até porque na sua génese pouco ou nada de aceitável existe. Falarei da fidelidade enquanto conceito que convive diariamente com um mundo marcado pela sensação, pelo prazer e pela partilha de algo que no passado a razão das épocas e dos ambientes sociais consumiam: os sentimentos contraditórios.
Este tema da fidelidade foge à perspectiva tradicional dos temas teóricos da Sociologia. O objectivo deste ensaio é mesmo emprestar à moralidade e ética do conceito uma visão proveniente das profundezas da imparcialidade sociológica, ainda que isso custe o destapar da moralidade e da ética socialmente instituída sobre o tema. Quando alguém compra um livro sobre assuntos sociais tem sobretudo o interesse de ler ideias novas e perspectivas diferentes, conhecimentos únicos e úteis para a sua vida. Um livro com conotação sociológica que fale de fidelidade pode eventualmente cair na maior desilusão e subjectividade daquele compra um livro: não ter nada de novo e de útil sobre o assunto. Afinal de contas, todos nós julgamos saber bastante sobre fidelidade pois convivemos diariamente com esse código de conduta que guia normalmente as relações com os outros. Mas será assim tão óbvio falar de fidelidade? Qual é a sua função nas relações sociais? Qual é a sua força nas dinâmicas relacionais?
Tal como o conceito de felicidade, o conceito de fidelidade pode tornar-se um conceito confuso e gerador de alguma contradição. Por isso mesmo, pensar e escrever sobre a fidelidade, e sobre a sua complexidade moral, ética e objectiva, é uma tarefa muito pouco óbvia e por isso mesmo pouco previsível nos seus resultados finais. Espero estar à altura de tal complexidade.

Poder e elites

2009-08-28T12:54:00.000+01:00

Robespierre, em 1794, definia assim o papel das elites: o papel das elites consiste em reservar para alguns, precisamente os mais virtuosos, o papel-chave na direcção e na gestão dos negócios públicos, dando-lhes, em particular, o direito e o dever de castigar aqueles que não obedeçam rapidamente às imposições dos virtuosos. Numa era em que a razão tinha o poder divino de orientar as acções humanas, sacerdotes, políticos e burocratas privatizavam a sociedade, bem como a propriedade das sociedades. No fundo, assistia-se a uma lenta tribalização estrutural do poder, onde este ficava preso às tribos que em diversos sectores o dominavam. A pouco e pouco, nas palavras de Maffesoli, a sociedade tornou-se um assunto de famílias, onde uma certa máfia tribal passou a ser a forma dominante da organização social. O político, outrora um religioso, converteu-se à ideologia do administrativo, do gestor, especialista na gestão de coisas plurais. No fundo, tribalizou-se para se adaptar às premissas dos tempos modernos, que vêem na ciência um Deus na terra. Ao se tornar científico, o político quis uma certa distância com as representações e imagens do passado, isto para não se dar à crítica da subjectividade arbitrária. Ao se tornar especialista, reprodutor de um corpo teórico aparentemente assente em postulados de inegável cientificidade, o político reificou a sua acção, tornando-a o mais legítima possível. Este político-administrativo combinou (e ainda parece combinar) as técnicas usuais das tribos, sobretudo das seitas mais antigas: cooptação, gosto pelo secreto, clientelismo, constrangimento físico ou moral, apelo à submissão interna e externa, reprodução endogâmica e pretensão fantástica, fantasiosa, de dizer o verdadeiro, de dizer o correcto.
Não poderia estar mais de acordo com Maffesoli e Robespierre. A sociedade ainda hoje parece tudo isto. Dominada por um materialismo exacerbado, reforçado pela força da objectividade dos conhecimentos administrativos na gestão das coisas, a sociedade é um assunto de famílias, máfias tribais políticas ou de outra ordem. Contudo, e para bem daqueles que se encontram no exterior das elites, despojados do poder (seja ele de que forma for), todas as sociedades, mais tarde ou mais cedo, reproduzem efeitos de implosão e explosão social. Na maior parte das vezes, essa implosão e explosão resulta dos excessos de ordem. A racionalização, tentada sobretudo nos últimos dois séculos, não eliminou aquilo que esperava eliminar: diferenças culturais, anomias sociais, contradições, etc. Felizmente para uns e infelizmente para outros, todas estas forças antagónicas do passado regressam em força de quando em vez. É o chamado «contradictorial», que vem perturbar as certezas do passado trazendo uma certa desordem e, progressivamente, dando lugar a uma nova ordem.
Pois bem, é o que acontece neste momento. Não em todos os lugares com a mesma velocidade mas em todos os mundos da acção humana. Esta sociedade da era moderna, sociedade aparentemente programada, está progressivamente a ser substituída por uma outra sem programa definido, assente num pós-modernismo difícil de definir, substituindo o Deus Razão pelo Deus Prazer. Isto significa que o Deus Razão, que tinha por base as tribos mobilizadas pela razão, será hoje algo diferente, mais plural, talvez um Deus multifacetado ou até um conjunto de deuses, era politeísta, onde os prazeres, de várias ordens, serão a ordem das novas tribos (ou a desordem, para alguns).
Estes Deuses, ou Deus, podem ser os deuses da revolta, da insatisfação, durante muito tempo reprimida pelo elitismo dos mais poderosos. Mas podem ao mesmo tempo ser também um sentimento colectivo, étnico, tribal ou corporativista, com emoções de variadíssimas ordens (desportivas, musicais, sexuais). E isso levanta uma certa inquietação: estará a elite do poder – o político - sempre ansiosa pelo domínio do povo, preparada para este novo humano, pós-moderno?
Temos visto dificuldades no político em convencer estas novas perspectivas humanas. Embora Obama seja uma excepção, a regra mostra a dificuldade de adaptação do político-administrativo às novas correntes tribais. O lado administrativo do político, baseado numa racionalidade incomportável, vira-se contra ele próprio nesta necessária relação que permitirá (re)organizar a distribuição do poder. Hoje, ao contrário do passado, o poder não pode ser escoado na simples triangulação Igreja, Estado-nação e Escola. O novo tribalismo pós-moderno é mais reticente a essa lógica simples que no passado se tornara tão eficaz. Hoje, as novas tribos querem imprevisibilidade no quotidiano, surpresa nas escolhas, políticas que encontrem o hedonismo em qualquer esquina. Isso significa que o poder terá que ser escoado por múltiplas famílias, múltiplas tribos com gostos e motivações heterogéneas. E isto não é muito fácil! E isto não é fácil porque a ideologia do uno, do unificado, caiu. Não existe uma só realidade, unidade. A pluralidade emancipou-se. Mesmo os partidos políticos, que aparentemente conservam alguma ideologia de diversidade, na realidade estarão condenados se não se abrirem a novas perspectivas que integrem a pluralidade. As religiões, as ideologias e as políticas terão que se abrir a um mundo não mais unido, mas antes plural. As tribos dos blogueiros, dos messengers, dos sms’s, dos desportistas, das comunidades lúdicas e de lazer, das leituras, das formações, das áreas de conhecimento, do sexo, etc., são as bases do quotidiano do humano pós-moderno. E é precisamente no quotidiano que o político pós-moderno terá que actuar. Não poderá contentar-se com a mobilização standard do passado, com o comício opulento e monocórdico anacrónico, com o discurso aparentemente inflamado mas vazio de sentido e repleto de promessas não ou mal cumpridas. Se calhar, no futuro, nesta tendência «societal» para o «contradictorial», o político precisará de ser tudo menos um elemento de uma tribo. Terá que ser, ele mesmo, talvez, uma estrutura sem identificação.

A duplicidade das massas

2009-08-28T12:49:00.000+01:00

Ao contrário do que se poderá pensar, e por muito que muitos queiram dizer que não, a verdade é que são as massas, o povo e o seu bom senso comum, que determinam o seu próprio destino. Ou pelo menos seguem modos que não obedecem aos simples cálculos racionais dos dominantes. Eis o paradoxo citado por Maffesoli: “a aparente adesão [das massas à ordem] conforta na realidade uma recusa total da «integração final da ordem no sistema»”.
Sob este princípio, podemos começar a pensar claramente sobre a realidade social e nas suas variadíssimas dimensões. No trabalho, por exemplo, o jogo duplo representado pelos trabalhadores atesta esta realidade: por um lado, os trabalhadores obedecem à ordem instituída e cumprem as regras formais inerentes; por outro, de uma forma informal, subterrânea, escapam ao trabalho dentro dele próprio, com estratégias internas de «não-trabalho», como por exemplo comer um bolo trazido pelo colega sem que o chefe veja ou fugir à vigilância para fumar um cigarro. Na religião, por exemplo, atesta-se a duplicidade existente entre a (aparente) submissão às doutrinas e os comportamentos completamente opostos, sobretudo por aqueles que se dizem submissos a essas. No consumo, outro exemplo, a nossa duplicidade porventura muito visível está sobretudo nos mais velhos, que tendem a criticar as modas jovens e ao mesmo tempo tentam consumir de acordo com a ideologia jovem dominante. No Carnaval, um expoente tradicional da duplicidade, reside a crítica ao político ou ao famoso numa estratégia geral de defesa ao seu poder mas, ao mesmo tempo, desejando vestir a máscara que lhe confere tal poder. São pequenos exemplos de sociabilidades ilegais mas que manifestam a duplicidade dos indivíduos e a sua importância na determinação dos destinos sociais. São estas sociabilidades a base das novas tribos. É na criação subterrânea de uma sociabilidade alternativa que encontramos os desejos mais profundos da humanidade.
No entanto, a duplicidade é um jogo que é entendido por todos. Quando as massas estão em ajuntamento, por exemplo num comício ou num concerto musical, é a sua astúcia, a sua vontade dissimulada, a sua resistência mole aparentemente passiva e a sua aparente fraqueza que lhe vai permitir decidir onde chegar nesse momento de ajuntamento. A dinâmica, o ritmo do tempo, o silêncio, são sempre determinados pelas massas, que vão decidir e impor o caminho a quem se julga no comando. Aliás, se pensarmos nos grandes homens políticos, nas suas grandes ideias, não podemos esquecer que grande parte da produção das suas ideias emergiu das massas, pois foram estas que lhe indicaram o caminho em silêncio, um silêncio ou um ruído suficiente para demonstrar o caminho a seguir.
Por estas razões, é muito importante perceber que o poder está no povo ainda que em sentido duplo. Interpretá-lo é por vezes o mais difícil. O bom senso popular sabe muito bem o que quer e muito mal estarão os dominantes se não perceberem que a pressão social vem sempre do mesmo lugar. Quando as massas nada têm a perder, raramente se importarão com as acções que põem em perigo os valores, ordens ou poderes estabelecidos. Neste sentido, é preciso ter muita atenção às massas, às suas manifestações, aos seus comportamentos subterrâneos e às suas sociabilidades ilegais.
Se quisermos espreitar este perigo no concelho de Ponte da Barca, basta olhar para as movimentações paralelas em relação à política, para as formas alternativas de lazer, para as formas alternativas de religiosidade, para a fuga dos residentes para outros concelhos, para a deslocalização ou não implementação de indústrias/empresas nesta região. Estes movimentos subterrâneos mostram descontentamento mas também adaptação dos indivíduos às condições exteriores existentes. A pressão da exterioridade imposta não agrada, e entre sucessivas promessas sociais de mudança, as massas deixam de acreditar nas promessas e passam a agir contra a ordem imposta.
Numa altura crítica para Portugal, e consequentemente para todas as regiões portuguesas, altura em que é preciso sair da crise com uma resistência vital e uma bagagem experiencial dos problemas – que os permita perceber para os resolver - é importante passar a mensagem da necessidade de uma boa interpretação dos sinais duplos enviados pelas massas. O dominante, ou pelo menos aquele que se julga como tal, deverá em primeiro lugar ganhar consciência da sua capacidade de perceber os sinais na sua duplicidade. Sem esta capacidade, não valerá a pena, sequer, dar-se ao trabalho de intentar qualquer acção de comando ou de sedução das massas.

Teoria das Ondas Sociais (TOS)

2009-08-26T19:11:00.000+01:00

A Teoria das Ondas sociais têm como principais ideias as seguintes: a sociedade, composta por pessoas e grupos, é um conjunto de movimentos gerados por ondas sociais, que emanam de ordens, normas, valores, crenças e ideias, subterrâneas ou conscientes, e que (re)estruturam a vivência conjunta, sobretudo nas formas humanas de ser, pensar e agir no mundo. Essas ondas sociais podem ser dinamizadas com vários tipos de intensidades, desde as mais fracas como por exemplo ondas que promovem pequenos gostos ou motivações banais em apenas duas pessoas, ou grandes movimentos como por exemplo o movimento Nazi da II grande guerra mundial.
As ondas sociais, termo usado para definir a anatomia dos fluxos gerados pela expressão da acção humana – ondas num sentido líquido, fluído, capaz de causar impacto forte ou fraco nos indivíduos, poderosas ou suaves, bem direccionadas ou instáveis - são processos sociais dinamizados por processos de individuação, de individualização, de socialização e de sociabilidade. Elas contêm energias movidas por direcções, potências e impactos, energias estas com diferentes níveis de intensidade consoante os problemas de expressão da acção humana.
As ondas sociais movem as suas direcções, potências e impactos através da cultura, das normas, das crenças, das ligações, das conexões sociais e das expressões da acção humana (sentir, pensar e agir).
A teoria das ondas sociais é apenas uma forma de pensar as dinâmicas sociais, uma vez que conjuga potência, poder, direcção, caminho, impacto e ligação. É uma teoria social que permite entender as acções humanas através de processos complexos, como socialização, individuação, sociabilidades e individualização. É uma forma de mostrar o mundo tal como ele se mostra: repleto de energias que definem as dinâmicas dos seres-conjuntos.
A teoria das ondas sociais (TOS) poderá ser articulada com uma sociologia da individuação, no sentido em que as ondas sociais, dinâmicas e energias resultantes das ligações e conexões sociais, serão filtradas pelos processos de individuação, e por isso serão sempre um resultado imprevisível, sem pré-definição e sempre prontas a tomar qualquer direcção, potência ou impacto.
Por seu turno, as ondas sociais podem mover-se por qualquer tipo de canal social. Esta é uma teoria que não exclui nenhuma forma de transmissão social, desde os costumes às crenças, das histórias e contos infantis aos movimentos tecnológicos mais avançados, dos media à escola, todos os canais de transmissão poderão ser analisados à luz da TOS.
Um exemplo de uma análise feita com a teoria das ondas sociais pode facilitar o seu entendimento. Podemos pensar no impacto dos softwares sociais sobre as formas de conexão entre os indivíduos. Quando os primeiros softwares foram criados, uma subterrânea intuição diria ao seu criador que as pessoas iriam querer este meio comunicacional. Essa intuição baseava-se em algo objectivo, como por exemplo permitir aumentar as formas de ligação com os restantes indivíduos, mas também com uma intuição subterrânea de que esta forma de comunicar traria algumas vantagens e diferenças, ainda que os seus criadores não as previssem totalmente. Uma espécie de onda nasceu num mar de ideias, num oceano de lógicas, tangíveis e intangíveis, perceptíveis e imperceptíveis. Essa onda, inicialmente mais fraca e já no fim mais forte, demonstrou paulatinamente as possibilidades oferecidas. Demonstrou que conectar as pessoas de uma forma singular, encurtando as distâncias e o tempo comunicacional e excluindo a comunicação analógica, permitiria uma reformulação dos hábitos e costumes comunicacionais. Possibilitou, acima de tudo, ondas sociais que possibilitam maior risco nos conteúdos, nos objectivos, nos desejos, na satisfação das vontades. E por isso mesmo, maiores propensões para um aumento exponencial de conexões sociais. A direcção, a potência e o impacto são imprevisíveis de caso para caso mas permite demonstrar a forma diferenciada como os indivíduos se ligam e se dinamizam. Criar redes de interesses, por exemplo, é criar produtos decorrentes de ondas que arrastam vários tipos de motivação, necessidade e entusiasmo. O ser humano aproveita a onda, o ambiente sentimental que flutua e individua de acordo com as suas bases sociais e interesses individuais. Tal como os surfistas, os indivíduos apanham as ondas que lhes convêm com o intuito de desfrutar, de se saírem bem de acordo com os objectivos delineados, de ter uma experiência gratificante caso nada tenham planeado.
Assim poderá ser entendida a teoria das ondas sociais, que tem no livro de Todd Strasser (The Wave) um outro bom exemplo de como se pode dinamizar a sociedade. Ainda que inicialmente os aparentes objectivos de tal onda pareçam ser os mais triviais possíveis, será uma grande ilusão pensarmos que existem expressões da acção humana pouco importantes, interessantes e causadoras de algo relevante. Pelo contrário. O mais insignificante, tal como um pequeno tremor de terra num distante oceano, pode causar um terrível tsunami causador de imensos tormentos e ocasiões em qualquer parte do mundo social. O movimento Nazi é um bom ponto de partida para se pensar no impacto das ondas sociais. Inicialmente pode parecer ridículo, mas as diferentes conjugações de Direcção, Potência e impacto podem ser devastadoras.

Jovens, Individuação e HI5

2009-07-29T12:25:00.002+01:00

Palavras-chave: jovens, individuação, ampliação de consciência, metamorfose, percepção cyborg, captura, agenciamento

1. Introdução

Podíamos começar por tentar responder à pergunta “o que é que leva os jovens à conexão com o hi5?”. No entanto, é preferível pensarmos no que reside no meio da relação entre estes e os softwares sociais. A zona intermédia, a zona obscura de ligação, poderá servir para responder a esta questão mas também para aprofundar outras perspectivas e outras abordagens sobre esta relação excêntrica. Como sugere Perniola, a relação com o computador e seus softwares não é uma relação no sentido ascendente para deus nem descendente para o animal. É, antes de mais, uma relação horizontal, de colaboração, de prótese, de extensão e, por isso, de ampliação. As ligações entre humanos e não-humanos são assim entendidas como fusões horizontais, recíprocas, com efeitos que transbordam a tradicional dicotomia do orgânico/inorgânico. Esta relação excêntrica, metaestável, deverá ser alvo de fortes reflexões sociológicas para ser entendida sobre perspectivas até aqui inexistentes. Na pós-modernidade, pensar nestas relações permite perceber a via das ligações sociais, das socialidades pós-modernas, do hedonismo, tribalismo e nomadismo crescente dos últimos tempos. Este artigo propõe-se a pensar nessa zona intermédia, nessa ligação, nessa fusão entre orgânico e inorgânico.

2. A viagem mágica

O criador do software “Second Life”, Phillip Rosedale, afirma que o que o levou a criar um mundo paralelo no mundo virtual foi a possibilidade de oferecer a todos uma magia que permitisse mudar o mundo em redor. No prefácio do guia oficial do Second Life, Rosedale diz mesmo que “desde garoto me interessava por formas de manipular o mundo à minha volta, tão cheio de coisas: sempre havia algo que eu desejava mudar, adicionar ou criar a partir do que havia ao meu redor. Para mim era mágico ter o mundo mudando de forma por causa das minhas ideias. (…) Um dos meus objectivos era dar a todos a possibilidade de usar essa magia” (Rosedale, 2007: IV).
Estes desejos de mudar, adicionar ou criar algo são desejos que sempre acompanharam a humanidade. São desejos quase infantis, que se vislumbram com frequência, por exemplo, nas crianças. Mas são também desejos, de certa forma, constantemente realizados pelos humanos. Todavia, a diferença que Rosedale parece querer salientar é a de permitir efectuar estes desejos como se de um passo de magia se tratasse, de forma súbita, à velocidade de uma “varinha de condão”, como se de um bruxedo se tratasse. É a magia do fantástico, a magia que parece permitir tornar possível o impossível. No fundo, Rosedale percebeu que a internet e os softwares existentes permitem esta magia, se lhe adicionarmos as possibilidades imensas de viagem que esta proporciona. Ele parece ter percebido a importância da internet no dia-a-dia da pós-modernidade, a sua importância nos processos comunicacionais, o seu impacto na compressão do espaço e do tempo e a possibilidade de viagem desterritorializada, numa espécie de revolução dromológica tal como sugere Virillo (1997:10).
Parece ser assim que todos os softwares sociais se apresentam. Permitem viagens desterritorializadas, quer nos processos comunicacionais, comprimindo e espaço e o tempo a uma velocidade frenética, como nos processos sociais, relacionais e psicológicos. Permitem, na realidade, uma verdadeira viagem, e tudo o que normalmente uma viagem comporta: risco, descoberta, exploração, ligação a uma outra ou diferente realidade. Em toda esta fluidez como sugere Deleuze (XXX), nesta navegação líquida como sugere Bauman (XXX), nestes fluxos entre seres e coisas como refere Lash (XXX), a relação entre jovens e softwares sociais são processos de magia, de viagem, balizada por um processo intermédio que medeia o mundo virtual do mundo actual. O processo de individuação, da forma como o entendemos, pode ajudar a compreender a relação, a ligação, a zona intermédia entre jovens e softwares sociais (no nosso caso o HI5).

3. A individuação como processo de mediação e ampliação na pós-modernidade

Carl Jung criou um conceito interessante para entender os processos psíquicos sobre a relação dos humanos com a adaptação às coisas. Jung dizia que a individuação é esse “processo por meio do qual uma pessoa se torna consciente da sua individualidade (…), um processo através do qual o ser humano evolui de um estado infantil de identificação para um estado de maior diferenciação, o que implica uma ampliação da consciência.” (Jung, 1984: 35-36). Embora Jung tenha criado este conceito para pensar no processo de cura dos seus pacientes na sua prática de psicanálise, a verdade é que este é um bom ponto de partida para pensarmos na adaptação do humano às coisas, sejam elas orgânicas ou inorgânicas.
Simondon, por sua vez, pensou no conceito de individuação de maneira ligeiramente diferente de Jung. A maior diferença reside na forma como o encara, isto é, não como uma meta a atingir – como sugeria Jung – mas como processo constante, pronto a tomar qualquer forma, sem predefinição aparente (Chabot , 2003: 111).
Se pensarmos bem neste esquema apresentado por Jung, e na renovação feita por Simondon sobre o conceito de individuação, encontramos aqui semelhanças com o pensamento de alguns sociólogos que retratam a pós-modernidade, como por exemplo com Maffesoli. O processo de individuação, que permite a viagem de um estado de identificação infantil e primário com as coisas até um estado de maior diferenciação, provocado pelo eu consciente e pelo self inconsciente e sempre pronto a tomar qualquer forma, tem sido descrito por Maffesoli (1987) como uma tendência exponencial dos indivíduos pós-modernos. Os indivíduos pós modernos parecem sofrer, segundo Maffesoli, os efeitos de uma lógica da identificação, sustentada pela tese da existência de um processo, um deslize da identidade rumo à identificação, sem que aquela desapareça para ceder lugar, totalmente, a esta. Não é uma substituição, é um deslize. Este processo é esta tendência para uma maior diferenciação, que permite uma mutação nos gostos, práticas e acções humanas. Pode ser entendida como um ampliação de consciência, no sentido em que se explana com maior diferenciação e autonomia, permitindo por isso mesmo maior renovação. Aliás, pensar hoje na individuação como processo fulcral nas adaptações às coisas parece encaixar perfeitamente nas assumpções de Maffesoli (1987), uma vez que segundo este o indivíduo pós-moderno vive numa busca renovada por identificação, onde uma ausência de um todo moral é uma tendência que o leva atrás de novos tipos de laços emocionais, de interesse não institucional. A ideia de individuação como ampliação de consciência é interessante, sobretudo se pensarmos no que costumamos fazer com os conhecimentos, com as ideias, com os laços relacionais, com as possibilidades de conexão permitidas pelos novos meios de comunicação social. No fundo, esta maior tendência para a individuação constante permite ampliar cada vez mais a consciência, ou pelo menos permite metamorfoses nas possibilidades da consciência, que nos deixa num estado inflacionado de percepções humanas. Isto permite gerar novas socialidades, novas formas de superar a institucionalização e a racionalização da sociedade moderna. Os processos de individuação permitem processos subterrâneos de socialidades - no sentido dado por Maffesoli (1996) - através das tendências para o hedonismo e para a afirmação das subjectividades. Esse processo parece motivado pela necessidade afectiva de pertença que emerge no interior dos indivíduos, sendo esta uma tendência das individuações recentes sobre as coisas, relações e acções humanas.
Por um lado, concordamos com Simondon na questão de uma processo, em fluxo, pois se considerarmos que a individuação é um fim estamos a dizer que o humano quando o atinge chega ao seu estado perfeito. Por outro lado, concordamos com Jung quando fala num processo que permite não só adaptação às coisas como também a passagem de um estado infantil para um estado de maior diferenciação das coisas, um processo consciente e inconsciente ao mesmo tempo que permite uma ampliação da consciência, no sentido em que esta se metamorfoseia e ganha uma nova dimensão. É esta a forma como encaramos a individuação. No fundo, queremos com isto dizer que a consideramos como uma integração do social no psicológico e a integração do psicológico no social, sendo que o social integra as dimensões orgânicas e inorgânicas da expressão humana. Todavia, na relação entre seres antropológicos e tecnologia, adicionamos as noções auxiliares de agenciamento e captura, referidas, entre outros, por Stieglers. Assim, podemos pensar no impacto do humano na tecnologia e no impacto da tecnologia no humano, respectivamente.

4. Jovens e hi5 – fluxos de percepções cyborg

Em algumas passagens da sua vasta obra, Carl Gustav Jung propõe uma ideia interessante: é possível agrupar e ‘ordenar’ as pessoas de acordo com o seu maior ou menor desenvolvimento nas quatro funções da psique: pensamento, sentimento, sensação ou intuição . A categorização de pessoas pelo seu desenvolvimento em função destas quatro funções permitiria assim a criação de tipos psicológicos. Esta tentativa de agrupamento faz lembrar Max Weber quando este fala em tipos ideais. O que separa estas duas visões é a base que suporta a teoria de ambos: Jung ‘necessitava’ de instrumentos teóricos para a análise psicológica; por sua vez, Weber ‘necessitava’ de instrumentos teóricos para a análise social. Todavia, ambos tocaram num ponto metodológico que consideramos essencial: tentam sistematizar e agrupar as pessoas para que o entendimento da acção humana fique balizado por pilares fortes e comuns. O que parece estar também implícito em ambos é que a acção humana é movida sob a base da percepção. Ela pode ser vista sob o prisma da percepção dos (cinco) sentidos humanos ou pode ser entendida como percepção sócio-cognitiva, que enquadra as capacidades psíquicas e sociais do indivíduo. No entanto, toda a percepção humana possibilita e acciona o humano, quer seja na sua vertente psíquica e social como na sua vertente orgânica e biológica.
Um estudo efectuado pela Vanderbilt University, em 2008, coordenado por Joel Pearson, veio dar alguma luz sobre o entendimento das percepções e reforçar o que muitos já pensavam sobre o assunto. Este estudo conclui que as percepções visuais são influenciadas pelas experiências anteriores e pelas expectativas que cada indivíduo tem sobre as coisas, ainda que os indivíduos não se apercebam conscientemente disso. Os autores deste estudo chamam a isto o “olho da mente”, designando a importância do lado racional e consciente no processo de descodificação das percepções mas também dos processos subliminares que residem no inconsciente psíquico. Sob esta perspectiva, as ideias de José Gil começam a ganhar toda uma outra importância. Este autor começou por sugerir um alargamento do pensamento em relação à experiência perceptiva quotidiana. Assim, em vez de se falar da percepção como algo apenas coerente e consciente, Gil começa a ter uma visão mais contraditória e múltipla das percepções, considerando-as no limite entre o consciente e o inconsciente (Gil, 1996: 10). Desta forma, é possível estabelecer uma ligação entre o pensamento de Gil e a visão de Jung. Ambos consideram que a acção humana é o resultado da tensão entre o consciente e do inconsciente, sendo que a base desta tensão reside no entendimento das percepções, que é influenciado e ‘ampliado’ pelo consciente e pelo inconsciente, isto é, pelo processo de individuação. Assim, as percepções podem ser vistas como impulsionadoras dos pensamentos, sentimentos, intuições e sensações, mas também podem ser entendidas como o resultado da influência contrária. Quer dizer, o fluxo de influências é duplo e vai desde a influência das percepções nos pensamentos, sentimentos, intuições e sensações até à influência dos pensamentos, sentimentos, intuições e sensações na percepção. Para reforçar esta ideia, José Gil, parafraseando Duchamp, fala no conceito de osmose. A osmose reflecte o nosso carácter compulsivo e não consciente, sendo este não consciente próprio de fenómenos do limiar (Gil, 1996: 11). Desta forma, a nossa experiência quotidiana é atravessada por estes processos de osmose em que as imagens contêm uma carga inconsciente de sentido, onde a actividade verbal é quase nula (Neves, 2008: 94). Assim, as percepções, como osmoses compulsivas e nem sempre completamente conscientes, são importantes na expressão da acção humana levando-nos a pensar que as interacções entre humanos e ecrãs/computadores poderão surtir este efeito.
Estas questões clarificam as diferenças variadamente descritas sobre o ver e o olhar. Para Gil, há uma diferença entre ver e olhar. Pode-se olhar sem ver, mas para ver é necessário olhar. Quer dizer, podemos olhar sem sentido, de forma maciça, sem que haja uma interpretação directa das coisas, de forma pura, mas para ver é necessário olhar e descodificar constantemente a imagem, o cenário. O ver é já uma espécie de vício mental, por vezes carregado de entropia, que focaliza, delimita, organiza e pré-condiciona a percepção (Neves, 2008: 91). Assim, facilmente entendemos as relações entre o ver e o olhar, onde este antecede o ver, e o ver, de certa forma, baseia-se na consciencialização do olhar. Há aqui, nesta forma de perceber a percepção, uma ideia de fluxo, de rizoma, de emaranhado de tempo e de espaço, e de liquidez fluida, como sugerem Bauman (XXX) e Deleuze (XXX). Mas há também, pegando na psicologia de Jung, uma interpenetração dos dois mundos: consciente e inconsciente.
A relação entre jovens e ecrã/computador, numa interacção dinâmica e metaestável entre humanos e tecnologia – relação horizontal segundo Perniola (2004) – é uma relação entre orgânico e inorgânico. Essa fusão entre orgânico e inorgânico gera também percepções de outra ordem. Pelo menos de uma ordem que no passado não se vislumbravam tão claramente. Perniola sugere mesmo que hoje, não pós-modernidade, dependemos mais das relações de interfaces entre sujeito e «quase coisa» do que entre dois sujeitos (Perniola, 2004: 37). Estamos todos cada vez mais mergulhados numa “mescla entre a dimensão humana e a dimensão «coisal», através da qual, por um lado, a sensibilidade humana se reifica e, por outro, as coisas parecem dotadas de uma sensibilidade própria” (Perniola, 1998: 175). Como nos tornamos cada vez mais cibernautas a navegar no mundo do digital e do virtual, também aprendemos a perceber o nosso corpo como algo mais próximo das arquitecturas electrónicas (Perniola, 2004: 83).
Esta ideia de Perniola é intrigante e ao mesmo tempo inquietante. É verdade que cada vez somos mais cibernautas, e essa acção, tal como todas as acções humanas em geral, leva-nos a sentir, pensar e agir no mundo de uma forma diferente do passado. Ao nos ligarmos ao inorgânico com tanta frequência, estaremos também nós a incorporar lógicas próprias do inorgânico. No fundo, é o que fazemos com os softwares. Quando alguém criou o Hi5, introduziu organicidade no inorgânico. Isto é, introduziu um conjunto de lógicas de ordenamento das coisas muito idêntico àquilo que fazemos com a memória e com as nossas ideias. Colocou a possibilidade de pensar, escrever, deixar ideias a flutuar, aceitar amizades, vestir uma imagem, relatar um perfil psicológico e social, memorizar com fotografias, etc. Mas por outro lado, introduziu possibilidades que foram captadas no entendimento das possibilidades dos softwares. Algo que o cérebro não faz intuitivamente, como por exemplo contar o número de amigos, possibilitar relembrar exactamente o que foi dito por um amigo ou colega sobre um determinado assunto, arriscar pedidos de amizade sem que se conheça propriamente a pessoa, etc. Nesta fusão, entre orgânico e inorgânico, os fluxos de influência são tremendos. Interiorizamos as lógicas binárias da assertividade tecnológica, do não erro, do instante metabólico, da conexão rápida e simples, e introduzimos no software coisas próprias das arquitecturas humanas. Isso provoca metamorfoses nas percepções, mediadas por individuações que permitem ampliar a consciência. Permitem alterações não propriamente do ponto de vista antropológico mas sim mutações perceptivas, que não podemos considerar unicamente humanas. A fusão, a metamorfose entre humanos e tecnologia, entre animal e máquina, gera percepções híbridas, compostas por parte de máquina e partes de organismo vivo, uma criatura que vive na realidade social e na ficção. Estas percepções são cyborgs, que tal como sugere Haraway transgridem as fronteiras entre ser humano, animal e máquina através de variadas possibilidades de mistura (Haraway, 1991).

5. Impacto entre jovens e HI5

Vários são os jovens a dizerem coisas interessantes sobre a fusão entre estes e o HI5. Uns dizem que é viciante; outros dizem que é espectacularmente mágico; outros dizem que permite fazer coisas que não fariam se fosse numa interacção face-a-face; outros referem a importância nos laços e nas amizades; outros sugerem a importância de ganhar tempo. Enfim. Várias são as perspectivas e as percepções sobre esta interacção excêntrica. Estas percepções dos jovens sobre tudo isto, percepções cyborg porque contém as explicações que provém do seu lado orgânico perceptivo e do lado inorgânico absorvido inconscientemente, que se fundem numa dança metamórfica e num compromisso relacional entre máquina e organismo vivo, despoletam algumas acções e tendências intrigantes.
Os jovens entrevistados na tese “Esboços de uma Percepção Cyborg. Ligações entre Jovens Portugueses e o SocialNetworking HI5” permitiram perceber algumas tendências geradas por estas percepções cyborg. A percepção de tempo e de espaço, por exemplo, é referida de forma curiosa. A ideia de que “estamos tão entusiasmados que lá ficamos mais um bocado” dá um sentido terreno e localizado ao lá, mas pode ser ao mesmo tempo em qualquer lado (em casa, na escola, etc.). O “lá ficamos” ou o “entrar lá” sugere algo indefinido mas real ao mesmo tempo. É um emaranhado que funde o espaço e o tempo. ‘Ficar lá’ e ‘entrar lá’ a qualquer altura faz com que esse ‘lá’, o hi5, seja uma galáxia aberta, sem tempo e sem espaço definido mas sempre pronto a permitir a viagem. E permite uma viagem apetitosa, tal como qualifica o Duarte (“Nós às vezes temos o apetite de estar”) (Duarte, 16 anos).
Ao contrário do Messenger – um software que permite mensagens instantâneas mas apenas com quem se encontra ligado no momento –, como sugere a Soraia, o hi5 é livre de tempos e espaços pois a qualquer altura se pode entrar lá e desfrutar, mesmo que ninguém esteja ligado. Significa que há mais para ver e fazer do que unicamente conversar com outros utilizadores. Todavia, ainda que o hi5 emane uma (re)presentação de ausência de fixação, as dimensões espaciais permitem facilitar e melhorar as interacções entre os utilizadores e o software. A Soraia, por exemplo, qualifica a casa como um lugar que permite uma maior concentração para interagir no hi5. Isto é, embora o ‘lá’ possa ser um qualquer lugar desde que em frente a um ecrã, a verdade é que esse lá sofre influências de um ‘lá’ territorializado. Entre a Soraia e o ecrã está implícita toda uma experiência que é também o resultado do agenciamento do contexto físico e espacial. Isto mostra que a concentração, o risco e a propensão para as adições tendem a ser influenciadas por todo um contexto físico, ainda que a afectação seja mais ou menos ligeira.
Por seu turno, o entrevistado Zé ‘capturou’ com bastante intensidade a lógica da conexão permitida pelo hi5. Quando refere que muitas vezes perde a noção do tempo quando está em constantes interacções, essa falha da percepção temporal deve-se à intensidade conectiva possibilitada pelo hi5, e em muitos casos auxiliada pelo Messenger. A expressão “não dei por ela” é um bom exemplo da hipnose temporal provocada pelas interacções. Assim, transmite a sensação de que lhe foi ofuscado o mundo exterior, e que parece só existir a conversação por hi5. O não dar por ela significa não dar pelo corpo, porque neste caso se tratava de comer (uma necessidade biológica). Houve um esquecimento do corpo, do tempo e, por isso, do espaço não virtual. Nesta interacção o tempo biológico deixou de existir, ficando o Zé reduzido apenas a uma existência desterritorializada. A experiência foi cyborg, sem tempo e espaço definido.
Uma outra percepção interessante tem a ver com as conexões. O hi5 é percebido como um sistema de controlo e de gestão das conexões e das interacções. O Ismael, outro dos jovens entrevistados, parece não perceber muito bem porque é que é assim, mas percebe a dimensão dos registos como forma de alertar o utilizador do assédio comunicativo e conectivo. Associa ao controlo, à existência de um sistema de segurança, uma instantânea (imediata) exposição do que foi dito, como se fosse um cérebro a descodificar uma mensagem. Esta posição do Ismael remete-nos para a constatação de Perniola (2004) de que a relação entre humano e tecnologia é algo horizontal, próxima, coincidente e par. A percepção de Ismael vai no sentido de que o computador é um ‘ele’, que o avisa, como se fosse um amigo de carne e osso, com sentidos e capaz de ser fiel. Isto mostra que o Ismael capturou uma essência cyborg no próprio computador, percebendo nas entranhas cibernéticas o orgânico humano. Todavia, o Ismael também incorporou o inorgânico da exactidão tecnológica. O “mostra logo” é o reflexo dessa captura. A exactidão tecnológica é o que todos os utilizadores pretendem e exigem do hi5.
No entanto, as conexões virtuais não são unicamente entendidas como conexões apenas virtuais. O Zé, por exemplo, faz agenciamentos do espaço para o interior do hi5. Ele diz seleccionar por localização geográfica os seus contactos, a sua rede. Ele afirma que se as pessoas não forem de perto (na proximidade geográfica) não lhe interessam. Embora a internet tenha o condão de fragmentar algumas barreiras espaciais, a verdade é que o Zé não se deixa iludir tanto com essa questão, pois olha para o hi5 como uma oportunidade de conexão para lá da realidade virtual. Ele tem uma percepção cyborg espacial que lhe permite qualificar e quantificar aquilo que se pode transformar em algo físico e palpável, baseado numa lógica realista.
Por outro lado, todos os jovens entrevistados percebem que este software, tal como muitos outros com características semelhantes, possibilita e apresenta riscos. Risco no sentido de permitir viajar por experiências e mundos diferentes. A Soraia (18 anos), por exemplo, percebe os riscos negativos, dissimulados e soturnos que se escondem por debaixo de toda uma aparente lógica inofensiva. Ela fala numa forma estranha de fazer com que os utilizadores mais novos não tenham a noção desse perigo. Para ela, o hi5 pode ser perigoso ou não, e isso parece depender do cuidado que cada membro tenha com a privacidade. Também para ela, tal como para a entrevistada Andreia, o sistema de privacidade é uma garantia de segurança. É este sistema, através da ordem dada pelo utilizador, que faz a filtragem de quem interessa ou não interessa. Este sistema é como uma espécie de empatia virtual que permite conectar com quem aparenta interessar. No entanto, é aparentemente mais eficaz, pois não é seduzido por interacções empáticas. É, antes de mais, exactamente cego porque não faz distinção por interacção mas completamente fiel porque só permite entrar quem já penetrou nas defesas racionais da Soraia. Quando ela diz “o Hi5 pode também ser visto por todos ou pode ser só visto pelos amigos. Por aqueles amigos mesmo”, supõe que todos os que foram classificados como amigos são amigos mesmo. No fundo, aquilo que ela faz com a selecção dos ‘verdadeiros amigos’ é cegar o sistema e torná-lo aparentemente mais seguro. Introduz aqui um critério de fidelidade que pressupõe uma fidelização do seu próprio critério. Por isso mesmo, age exactamente igual ao hi5, baseada numa percepção cyborg: usa cegamente o seu critério de amigo fiel e limita e/ou excluiu a possibilidade de interacção aleatória. Afinal de contas, não é isso que se faz mais hoje? Como referem De Singly (XXX) e Lipovetsky (xxx), hoje estabelecemos mais laços sociais mas de forma mais selectiva e electiva. Ou numa outra perceptiva, tal como sugere Maffesoli (XXXX), afinal de contas não vivemos em regime tribal, influenciados por socialidades subliminares que nos ligam uns aos outros quase inconscientemente?
Uma outra perspectiva acerca da questão do risco é nos revelada pelo Zé (18 anos). No Hi5 o Zé diz: “és muito gira”. Segundo ele, isto não seria dito se estivesse numa interacção face-a-face. Para o Zé, o Hi5 é um lugar de largas margens de risco. Serve para muita coisa, desde assumir um sentimento até atingir uma pessoa (através de comentários que, tal como ele sugere, podem ser bons ou maus). Esta maior possibilidade de assumir riscos está implicitamente ligada com a percepção cyborg de que o espaço virtual não é o espaço exterior, embora permita estabelecer conexões. O Zé percebe isso. Aliás, quando sugere que o hi5 revela o estado de espírito é porque já capturou a essência cyborg do risco. É que segundo ele, o hi5 mostra o seu estado de espírito, arrisca a mostrar algo que no exterior diz não ser capaz de o fazer. O “agora beijava-te” é um “estado de espírito”. É um risco cyborg que também é entendido por quem recebe a mensagem como um risco cyborg. O Duarte sugere exactamente a mesma tendência: “Eu sou directo mas não sou tão directo como a Soraia. Agora se tiver de dizer, pronto, amo-te ou adoro-te a uma rapariga prefiro dizer pelo HI5 do que lhe dizer frente a frente. Eu prefiro dizer por hi5” (Duarte, 16 anos). O Duarte, tal como o Zé, preferem arriscar e mostrar o estado de espírito no hi5, porque têm a percepção de que os outros indivíduos desta cybercomunidade também arriscam mais no hi5. Vivem todos numa espécie de risco Cyborg, sendo precisamente este risco um dos elos que os liga ao hi5, e que tanto os vicia. É a tal magia de que fala Rosendale.
A dependência destes sistemas deve-se a toda esta magia do risco, da conexão fácil, da fragmentação espaço-temporal. Esta magia leva alguns jovens a afirmar o seu vício. A Andreia, de 18 anos, há 3 anos que faz parte desta cybercomunidade. Confessa estar completamente viciada no hi5. Para ela, cada dia que passa, e à medida que aumenta as conexões e as interacções, maior é a propensão para a adição das lógicas do Hi5. “Tentar contactar com as pessoas”, “consultar fotos de pessoas próximas”, “expor momentos nossos” é algo que a deixa bem disposta. Aliás, ela sugere que “Não fico bem se não for [ao hi5]” (Andreia, 18 anos). Quando está em interacção, este vício transforma-se numa espécie de hipnose, onde olha mas parece não ver pois perde-se, ri-se à toa e às vezes nem se lembra que está numa sala de aula. Este olhar sem ver, sem racionalizar as percepções visuais, parece mostrar-lhe um tal nível de adição que a leva a não se lembrar que está num determinado espaço físico com determinadas regras e normas de conduta social. Tal como o efeito robô, que os ecrãs das televisões parecem gerar nas crianças, também o hi5 parece ter esta capacidade de gerar uma certa hipnose, de propiciar uma certa viagem alucinante e colectiva capaz de fragmentar a noção do espaço e do tempo.

6. Conclusão

A relação entre jovens e hi5, jovens e softwares, é um envelope aberto. Imensas possibilidades de individuações, motivações, socializações, socialidades, gostos, etc., podem ser despoletadas. Tal como sugere Simondon, todas as possibilidades estão em aberto. Por isso mesmo são relações imprevisíveis nos seus fins, contendo a imprevisibilidade característica de todas as viagens, e por isso repleta de riscos como forma de renovação de um estado anterior para um estado posterior.
É importante perceber que na fusão entre antropológico e tecnológico, entre orgânico e inorgânico, as lógicas vivas misturam-se com as lógicas das arquitecturas electrónicas, como sugere Perniola. Nessa fusão, que altera a forma de viver, sentir e pensar o mundo, as percepções tornam-se coisas cyborg, e essa metamorfose acarreta propensões para novas formas de arriscar, novas formas de conexão com o nós, novas intensidades e formatos de adição com a tecnologia, e novas percepções acerca do tempo e do espaço, da durabilidade e da distância, que podem originar novas formas de expressão da acção humana. É importante aprofundar o conhecimento destas relações entre humanos e tecnologia, pois provavelmente serão as relações mais expressivas, e por isso mais determinantes, da pós-modernidade.

individuação entre indivíduos e sociedade

2009-07-13T16:57:00.000+01:00

A sociologia da individuação não acredita em análises que se baseiem em relações directas entre os fenómenos e dinâmicas sociais e os respectivos processos de individualização. Embora se considere a relação entre sociedade e indivíduos, tal como sugere Elias, uma relação que potencia a auto-regulação e a busca de novas emoções que o indivíduo experimenta e desenvolve dentro de si em contacto com o social, a verdade é que para lá da interdependência entre indivíduo e sociedade e da especialização dos indivíduos e das sociedades, os comportamentos e habitus são mediados pelos processos de individuação que se estabelecem como factores mediadores entre estruturas sociais e acção social. É esta mediação feita entre estruturas sociais e acção social que torna o indivíduo único e ao mesmo tempo social, ainda que mais ou menos individualizado na relação entre o “eu” interior e o exterior. A individualização é, por isso mesmo, um processo resultante da mediação promovida pela individuação entre estruturas e dinâmicas sociais e acção social. Mas deve ser vista apenas como um processo entre muitos, resultado de processos de individuação não lineares na forma e no conteúdo. A individualização de um indivíduo não é a mesma que a individualização de outro indivíduo pertencente a uma mesma sociedade. Embora a base seja semelhante pela existência de regularidades e ordens sociais que afectam em dimensões semelhantes, a verdade é que os processos de individuação nos diferentes indivíduos permitem variações e diferenciações na mediação da relação entre estruturas e dinâmicas sociais e indivíduos. Assim, podemos dizer que os indivíduos são condicionados social e psicologicamente, consciente e inconscientemente, quer pela relação estabelecida com os outros quer na relação reflexiva, como por exemplo na relação com as auto-imagens. Isto significa dizer que a sociologia da individuação permite investigar a relação entre indivíduos, sociedade e coisas através de uma lógica em fluxo, baseada nas ideias de interdependência, mutação e processo.

Diferença entre individualização e individuação

2009-07-13T15:51:00.000+01:00

Em primeiro lugar, vamos atentar à diferença entre ‘individualizar’ e ‘individuar’. Esclarecer as diferenças entre dois conceitos primos vai permitir uma maior clarificação do nosso objectivo, permitindo uma ligação coerente entre ‘o antes’, ‘o durante’ e ‘o depois’ dos dois processos.
Individualizar tem sido considerado, na filosofia tradicional, por duas perspectivas diferentes, no entanto cúmplices na forma de representação
por estarem assentes numa mesma base de concepção da formação do unitário. Referimo-nos à via substancialista e à via do hilemorfismo.
Na via substancialista, o unitário é visto como o “encarar a partir de dentro (…) considerando o ser como consistente na sua unidade” (Neves, 2006: 41). Na via do hilemorfismo o unitário é considerado como o “produto de uma causalidade entre uma forma pré-estabelecida e uma matéria mais ou menos informe (…) considerando o indivíduo como engendrado pelo encontro entre uma forma e uma matéria” (Ibid: 41). De forma resumida, podemos dizer que o substancialismo aceita as coisas como sendo dadas, como produtos naturais que nascem em determinado meio e são interiorizadas pelo indivíduo apegando-se ao ser de forma monista (modelada fisicamente) e atomista (como uma verdade absoluta). Por sua vez, o hilemorfismo relaciona a forma e a matéria de maneira a separar completamente as duas coisas já completas e acabadas (Ibid: 44). Portanto, na perspectiva filosófica tradicional, o indivíduo é tendencialmente visto ou sob a perspectiva do ‘antes da individualização’ ou sob a perspectiva do ‘após a sua individualização’.
Numa perspectiva mais contemporânea, animada por Deleuze e Simondon, e muito bem descrita por Neves (2006), a individualização é o resultado de um processo complexo, denominado de individuação, que não está nem no antes nem no depois da constituição das coisas. É um evento permanente e encontra-se na zona obscura, isto é, durante o processo de formação do indivíduo. Este processo é sempre algo em permanente movimento, com conclusão aparente mas disposta a renovação constante, que viaja desde o não-indivíduo até ao indivíduo completo (Ibid: 43) .
Por estas razões, embora sem considerar certas ou erradas as vias substancialistas e hilemórficas, pretendemos adoptar uma perspectiva da univocidade do indivíduo mais contemporânea. Percebemos então que a noção de individualização, para a nossa investigação que é baseada numa perspectiva sócio-técnica, é parcial e insuficiente na medida em que se refere apenas à parte acabada dos processos, vista como parte consciente e racionalizada do indivíduo. Também os conceitos de carácter e de identidade não cabem no nosso modelo teórico, uma vez que consideramos esta uma era mais conectada e por isso mais complexa. Não os consideramos errados ou distantes da realidade. Simplesmente achamos que não são capazes de responder totalmente aos efeitos provocados pelas interacções entre humanos e tecnologia. Por isso mesmo, fomos à psicologia analítica de Carl Gustav Jung redescobrir este conceito que consideramos fundamental e fortíssimo para a nossa análise: o conceito de «individuação».
O conceito de individuação vem do já longínquo ano de 1916 e marca, de certa forma, uma certa ruptura com o então vigente modelo de análise de Freud. Numa definição simples, que advém do Dicionário Houaiss, encontramos o termo «individuação» definido como “um processo por meio do qual uma pessoa se torna consciente da sua individualidade” (Houaiss e Villar, 2001: 2083). Ao invés de usarem o termo «individualização», autores como Simondon, Deleuze ou Lash utilizam o termo individuação no sentido de chegarem à explicação não do momento antes ou do momento após a formação do indivíduo mas sim durante a zona obscura do processo de formação individual (Neves, 2006: 45). Neste sentido, a individualização é percebida por nós como um fim, inacabada, do processo de formação e desenvolvimento individual, sendo que o que dá vida à existência de uma individualidade é a individuação humana.
A definição de Jung remete-nos para a ideia de que a individuação é um processo através do qual o ser humano evolui de um estado infantil de identificação para um estado de maior diferenciação, o que implica uma ampliação da consciência. Através do processo de individuação, o indivíduo identifica-se mais com as orientações que provêm do «Si-mesmo» – vulgarmente definido por arquétipo do Self, isto é a totalidade da sua personalidade individual – do que com as condutas, orientações e valores que emanam do meio social envolvente (Jung(a), 1964: 35-36).
Um exemplo que consideramos prático e simples para explicar o conceito Jungiano de individuação é atentarmos a uma célebre frase do “Rádio Clube Português” (RCP). O Slogan principal desta Rádio é: “Rádio Clube Português - O que pensa começa no que ouve”! Ora, a ideia de individuação de Jung parte de um princípio bastante semelhante, sendo que o ser é uma amálgama daquilo que ouve. No entanto, certamente Jung acrescentaria algo do género: o que pensa começa no que vê, no que sente, no que ouve, no que lê, no que pensa, no que percepciona e no que individua, consciente e inconscientemente.
Jung sugere, por isso, que é necessária uma adaptação às condições exteriores, sobretudo às condições naturais, culturais e sociais, mas também uma adaptação às condições interiores, como por exemplo as percepções inconscientes. Atingir esta dupla adaptação permite ajudar a alcançar a totalidade da consciência do Self, o que é meio caminho andado para um forte desenvolvimento da psique. Pelo contrário, quando existem eventuais resistências a bloquear o desenrolar natural do processo de individuação, a tendência aponta para o sofrimento e para a doença psíquica, uma vez que o inconsciente tenta compensar a unilateralidade do indivíduo através do princípio da «enantiodromia » (Jung (a), 1964: 35-39) .
Retomando ainda o exemplo do slogan do RCP, podemos clarificar ainda mais a ideia se pensarmos num caso concreto: quando um indivíduo ouve uma notícia, por exemplo na rádio, sobre ‘medidas políticas de luta contra a crise’ existe uma dinâmica constante entre o que o próprio indivíduo «pré-pensa» sobre o assunto e a notícia em questão. O que o indivíduo pensa sobre o assunto pode até nem estar completamente uniformizado e compactado em ideais concretas. No entanto, fruto das experiencias individuais anteriores, que foram interiorizadas consciente e/ou inconscientemente, ele terá certamente opiniões sobre o assunto, mais ou menos divergentes/convergentes. Nessa divergência, maior ou menor, e depois de ouvir essa notícia, o indivíduo irá seleccionar, de acordo com os seus conhecimentos e capacidade de reflexão sobre o assunto, o que lhe interessa. Nesse processo de selecção do que lhe interessa é, inconsciente ou conscientemente, excluída da sua memória e do seu raciocínio uma parte da notícia. A parte que foi seleccionada junta-se ao que já pensava anteriormente sobre o assunto. Por sua vez, esta parte seleccionada é entendida de acordo com os conhecimentos, motivações e percepções pré-existentes. Ora, o processo de individuação permite ligar o pré-existente sobre o assunto ao que foi, consciente ou inconscientemente, seleccionado. Logo, a zona obscura da individuação fica completa.
Ainda segundo Jung, os indivíduos privilegiam um ou outro tipo de adaptação às coisas. Contudo, este considera que a adaptação por si só não é suficiente para obter o processo de individuação. O Self tem um poder transpessoal, uma força que transcende o Ego e sobre o qual o Ego não possui controlo. Este permite uma harmonização e uma integração entre duas vias permanentemente desarticuladas da psique humana: a via da consciência, que protege a razão e a coerência; e a via caótica do inconsciente, que roça nos limites do suportável (Jung, 1966: 244). O Self pode era entendido por Jung como um Deus interior, pois impulsiona-nos para a plenitude, para a nossa totalidade, para a integração de nós próprios com a nossa própria sombra, para as nossas vontades, motivações e projecções e para o reconhecimento autêntico de quem somos e o que é realmente importante para nossa história individual. A individuação é, portanto, um processo arquetípico que permite o surgimento lento de uma personalidade cada vez mais ampla (Staude, 1980).
Por outras palavras, podemos dizer que o que simboliza o processo de individuação é a relação excêntrica entre o lado consciente e o lado inconsciente da psique humana. Parafraseando as ideias de Pascal Chabot (2003), o indivíduo não é uma substância evolutiva linear mas antes o resultado de um processo excêntrico e tenso de individuação (Chabot, 2003: 75).

Pensar a sociologia da individuação

2009-06-30T14:06:00.003+01:00

Se entendemos o processo de individuação como algo constante e baseado na mediação, temos então que o entender como um processo que permite ligar, quer do lado consciente como do lado inconsciente, o indivíduo ao todo e o todo ao indivíduo, o uno ao plural e o plural ao uno e o orgânico ao inorgânico e o inorgânico ao orgânico. Não se trata apenas de conjuntos de efeitos sequenciais ou faseados de individualização. Pelo contrário, é um processo em fluxo que medeia a relação entre o social e o individual, fruto de fluxos sociais e psíquicos racionais e inconscientes. É mais do que a soma de um mais um, se quisermos pensar em termos matemáticos. É um processo constante de inflação, que no máximo só poderia ser comparado matematicamente com o cálculo exponencial, ainda que o resultado final seja sempre imprevisível. Entender este processo de individuação como algo intermédio possibilita, por um lado, entender as transformações individuais e, por outro, compreender os fenómenos sociais e o que lhes dá consistência.
A sociologia da individuação não pretende, por isso, que se use a individuação como processo a atingir, com fim aparente e baseado numa lógica linear de evolução. Pensar assim será dar como certo o entendimento dos fenómenos sociais como fenómenos lineares no seu trajecto. A sociologia da individuação deve entender os fenómenos sociais como processos constantes, sempre prontos a serem (re)activados pelos indivíduos em sociedade. As coisas são aquilo que, enquanto coisas e portanto sempre prontas a tomar qualquer forma, vão acontecendo como processos sem pré-concepção. A aleatoriedade das coisas é uma forma de percebermos a individuação, onde todas as interpretações serão possíveis dentro dos diversos quadros culturais e sociais existentes.
Pensar na sociologia da individuação não é o mesmo que pensar em sociologia do indivíduo. Ao concebermos a sociologia da individuação como a ciência da mediação entre indivíduo e o que o rodeia, é percebermos não só o que estrutura o indivíduo como também percebermos o seu quadro de acções, precisamente no meio da relação excêntrica entre indivíduo e estrutura. E a estrutura pode ser tudo, como sugerem Giddens ou Morin. Pode ser um sistema, um conjunto de pessoas, um átomo, um conjunto formado por objectos, uma tendência social, uma rede de ligações, um quadro legal, etc.
Portanto, pensarmos a sociologia da individuação é pensarmos na zona intermédia, no processo de mediação existente entre estrutura e acção humana. É darmos o salto teórico e encontrar as respostas para os problemas de expressão da acção humana na zona intermédia entre indivíduos e coisas que o afectam e são afectadas por ele. Para exemplificar, podemos pensar no conceito de hábitus de Bourdieu. Segundo Gorcuff, ao analisar Bourdieu, o hábitus é a exteriorização do interior e a interiorização do exterior. É o corpo tornado história e a história tornada corpo. Mas o que torna a história corpo e o corpo história, e a forma como se processa a expressão da história feita corpo e a expressão do corpo feito história, é precisamente o processo de individuação. Só reflectimos os hábitus se, antes de mais, os individuarmos. E a forma como os expressamos é o reflexo da forma como os individuamos.

individuação na felicidade

2009-06-29T10:59:00.000+01:00

Num estudo sociológico feito recentemente pelo ISCTE, deu-se conta que os portugueses vivem em condições difíceis. Cerca de 33, 3 % da população portuguesa diz não ter dinheiro para poder aquecer a casa nas noites mais frias. Cerca de 35% dos portugueses revelam que não conseguem ter rendimentos para comprar prendas no natal. Cerca de um terço dos casais vive com 900 euros por mês. No entanto, considerado por muitos como algo de estranho, nesse mesmo estudo concluiu-se que 6,6 em cada 10 portugueses se consideram felizes.
É com espanto que muitos olham para estes resultados. Espantam-se com o facto de existir divergência entre as possibilidades dos portugueses no acesso a bens materiais e os níveis de felicidade geral. Acham estranho e esquisito o facto dos portugueses serem pobres mas ao mesmo tempo felizes, como se uma coisa tivesse exactamente a ver com a outra. Relacionam directamente materialismo com idealismo, de uma forma simplista e sem se acautelarem nas divagações. Acham que tudo isto é produto do salazarismo e do sentimento de inferioridade que foi criado na ditadura, que veiculou a ideia de “pobres mas honrosos”. Tenho a dizer que me choca ver personalidades conceituadas a falar de forma tão simplista acerca destes dados. Tenho a dizer que esses ainda não entenderam a força da implosão social do sentido que os números, juntamente com os media, provocam. Dá a sensação que ainda não entenderam nada sobre o ser humano e os meandros da felicidade.
O sociólogo Lipovetsky sublinhou, em 2007, uma ideia paradoxal: tínhamos tudo para ser felizes – carros, tv´s, jogos, férias, acesso à habitação, etc. – mas no entanto não somos completamente felizes ou somos tão ou mais infelizes do que no passado. Com esta ideia, Lipovetsky disserta sobre a relação entre os humanos e o consumismo. Ele concluiu que nesta era hiper-consumista nunca os nossos desejos ficarão satisfeitos pois o mundo hiper-consumista absorve o sentido do desejo e renova-o a cada instante. Assim, vivemos numa angústia incessante que nos percorre a ansiedade de acedermos a uma nova satisfação de desejo e nos deixa com um permanente sentido de vazio.
Ora, esta ideia de Lipovetsky pode ajudar a compreender estes números e não deixar que a sua interpretação mergulhe num sentido vazio e se afogue em explicações genéricas e vazias. A individuação constante que fazemos sobre o mundo que nos rodeia nem é simples nem directa. É, antes de mais, um processo complexo que possibilita várias interpretações sobre os assuntos. Quando 6,6 em cada 10 portugueses refere que se sente feliz não significa, de todo, que os portugueses sejam completamente felizes. Significa que ao responder que são felizes estão de acordo com as possibilidades e com os recursos que lhe estão disponíveis, dentro de um quadro que se lhes aparenta realista. Isto é, na maioria dos dias estão felizes. E são felizes porque estão rodeados de pessoas que gostam, fazem coisas para as quais estão ‘rotinados’ ou motivados para fazer, esperam do futuro aquilo que construíram ou individuaram como expectativas realistas dentro do quadro em que se inserem, e vivem mediados por sensações e desejos que foram alimentando e conservando – individuando – para se projectarem para o futuro. Dentro deste quadro as pessoas consideram-se felizes. Se não se considerassem felizes é porque não viviam, não percebiam ou não queriam este quadro de possibilidades e necessidades. E isso é o mesmo que dizer que viviam em constante depressão e esquizofrenia, o que não é de todo verdade. Agora, se a questão fosse algo do género “gostaria de estar dentro de outro quadro sem ser este em que vive?”, aí certamente que a percentagem de repostas seria diferente. Aí se calhar encontrava-mos quase 100% das pessoas a dizer que gostariam de mudar a situação actual. E sabem porquê? Porque muito raramente satisfazemos os desejos e necessidades que vamos criando. Tal como sugere Lipovetsky, não somos completamente felizes porque nunca esgotamos as possibilidades de escolha, nunca esgotamos a criação de necessidades, nunca esvaziamos a sede do poder, nunca rompemos com os desejos materiais. Só poderíamos ser completamente felizes se existisse uma cortina de ferro que impossibilitasse perceber as vantagens que a satisfação dos desejos traz, ainda que a grande maioria desses sejam completamente vazios de sentido. Só era possível ser completamente feliz se nada fosse conhecido para além do que existe e do que conhecemos. Assim, poderíamos pensar que, materialmente, tínhamos tudo. Mas ainda assim, nada garantia a felicidade, pois felicidade não se resume apenas ao acesso a bens materiais e à satisfação racional das necessidades e desejos.
Quando comparamos impossibilidade de acesso a bens materiais com felicidade estamos a cometer um erro terrível de análise. É como compararmos duas pessoas com o mesmo diploma que certifica uma mesma formação: estamos a supor que pelo facto de ambos terem o mesmo diploma têm o mesmo nível de conhecimento. Como se a variável “diploma” fosse igual à variável “conhecimento”. Neste caso, ao compararmos felicidade com possibilidades de acesso a bens materiais, estamos a cometer o mesmo erro: como se a variável “felicidade” fosse igual à variável “bens materiais”. Para evitarmos este erro analítico, temos que pensar que a variável felicidade é mediada pela individuação dos assuntos que lhe dizem respeito. Ou melhor, é afectada pela definição de felicidade. E a definição de felicidade não é, de todo para todos os portugueses e todos os seres humanos, unicamente aceder a bens materiais. É também, certamente, a satisfação que obtêm no relacionamento social e interpessoal. É também a satisfação que as pessoas obtêm nas pequenas coisas do dia-a-dia – como por exemplo, ouvir uma palavra carinhosa ou executar ou ser alvo de uma acção positiva. É também, entre outras coisas, a satisfação de permitir que os outros fiquem felizes.
É por estas razões que muitos não entendem a divergência entre possibilidades de acesso a bens materiais e felicidade. Significa que estes – muitos – estão presos por um sentido materialista, por uma corrente intelectual fascista que pensa que só pode ser feliz aquele que tem bens materiais. Significa que vivem num mundo que não existe e, por isso mesmo, nunca irão entender o mundo real.

Enantiodromias e individuação

2009-06-26T11:45:00.001+01:00

O iluminismo veio potenciar, paulatina e progressivamente, a racionalidade em todas as nossas práticas, crenças e costumes. Lentamente, as sociedades foram aumentando os níveis de racionalidade, limitando ao máximo o aparecimento de acções humanas baseadas no instinto e na intuição. O aumento dos níveis de racionalidade tinha como objectivo latente introduzir níveis de previsibilidade da acção humana cada vez maiores. Acreditava-se que sociedades fortemente racionais se iriam reger por uma racionalidade padrão que estipulasse limites para o comportamento humano. Aumentar os níveis de racionalidade parecia ser a solução para evitar o irracional, o imprevisível, o anormal, o indesejado.
As sociedades adensaram-se, complexificando-se e criando estruturas de controlo cada vez mais eficientes e poderosas com o objectivo de diminuir o imprevisível e o instintivo. Dentro desta racionalidade, por muitos levada a extremos quase esquizofrénicos, a ordem social e a ordem económica substituíram, por ordens de importância e grandeza diferentes, as ordens comunitárias e as ordens culturais.
Calmamente, e porque calmamente as transformações sociais são mais fáceis de aceitar, os indivíduos tornaram-se menos comunitaristas, menos ligados à cultura tradicional colectiva. O aumento da racionalidade reflectiu-se no espelho do eu singular, do eu diferente do todo e do eu diferente do eu em comunidade, e, como uma donzela que se olha ao espelho, tornou o indivíduo mais egocêntrico, onde as suas partes interessam mais do que o todo.
Todo este trajecto foi o resultado de uma inevitável ‘enantiodromia social’. O anterior comunitarismo e o anterior culturalismo era unilateral para o indivíduo. Como que sufocado nesse ambiente mas sem argumentos para lhe fugir, o indivíduo autoconstrangia-se nesse meio sem perceber como fugir dessa posição unilateral. A racionalidade foi uma luz que permitiu essa fuga e inflamou uma enantiodromia que se percebia lentamente.
Hoje vivemos num individualismo sem precedentes, não necessariamente nefasto nem necessariamente benéfico. O mundo do trabalho, por exemplo, está a ser alvo de um sentido oposto ao preconizado pelos agentes da racionalidade. Os trabalhadores flexíveis, em regimes de prestação ocasional de serviços, têm tudo menos capacidade para prever o que se avizinha no futuro próximo do trabalho em que estão inseridos. O quotidiano, por outro lado, passou a ser um percurso cada vez mais labiríntico, onde entre as ruas das cidades e entre os becos virtuais toda e qualquer dinâmica social pode despoletar uma situação à partida imprevisível. A imprevisibilidade é hoje uma das maiores características dos tempos actuais, o que não deixa de ser uma enantiodromia em relação às bases primordiais da racionalidade.
As enantiodromias sociais são previsíveis se pensarmos que ocorrem sempre quando existe uma posição unilateral extrema face a um acontecimento ou fenómeno social. Tal como as enantiodromias psicológicas de que falava Jung, também as enantiodromias sociais são o resultado de uma posição contrária à posição anterior face a uma situação ou fenómeno, e ocorrem precisamente quando os níveis de apego a uma posição unilateral extrema acontece.
Podemos multiplicar os exemplos de enantiodromias sociais, mas é preferível pensar nas consequências de tais fenómenos. A esquizofrenia pela racionalidade, que levou os indivíduos a criar racionalidades burocráticas, económicas e sociais tão unilaterais, está actualmente a conduzir os indivíduos da modernidade tardia a uma intolerância para com essa mesma racionalidade. Esse efeito de enantiodromia, que se revela constantemente em manifestações agrestes contra os modelos capitalistas de governação, parecem apenas esperar por uma luz, que no passado se chamou racionalidade, mas que no presente terá que ter obrigatoriamente toda uma outra lógica. O que poderá libertar o humano actual das prisões criadas pelo desejo de racionalidade extrema será algo diferente da racionalidade extrema mas também algo muito diferente do seu oposto. Ainda que pareça cíclico o sentido da humanidade, na verdade ele é antes de mais modulatório face a uma constante individuação social que nos transporta para um futuro sempre sem precedentes. Ora, o que não é precedido não é cíclico, pois o cíclico subentende o regresso ao mesmo estado, o que em toda a história da humanidade nunca parece ter acontecido. Não pelo menos em estádio humano igualitário.
O oposto já foi outrora testado e entendido como insuficiente. As individuações sociais permitem a experimentação constante de novas sensações e de novas soluções para os problemas da humanidade. As enantiodromias sociais não são movimentos perpétuos de um extremo para o outro. São, antes de mais, processos complexos que demarcam diferentes estádios da evolução humana e, por isso, fogem de aparências óbvias.

Individuação no clubismo

2009-06-26T11:22:00.000+01:00

Usualmente, uma boa parte dos sociólogos tendem a explicar o ‘clubismo’ como uma questão de necessidade de pertença a um grupo, estatuto ou de identidade social. A ideia é de que, inicialmente, os jovens afeiçoam-se ao seu clube de preferência como forma de se afirmarem perante os que o rodeiam. Nestes casos, conclui-se habitualmente que os indivíduos da rede social do jovem com mais influência são os grandes responsáveis por essa identificação.
A influência social dos indivíduos da rede de contactos parece ser, obviamente, indiscutível. Contudo, é importante reflectirmos melhor sobre a questão da identidade social.
É um facto de que é no seio familiar que se constroem grandes sonhos, grandes expectativas, grandes orientações e grandes metas para o jovem alcançar. Quanto maiores forem os objectivos colocados na criança, e melhores forem as condições para atingir esses determinados objectivos, maior a tendência para a criança os alcançar. Todavia, os sonhos construídos são produtos sociais. Aquilo que é transmitido pela família ao jovem é, antes de mais, reconhecido como positivo pelos seus familiares. O que é transmitido às gerações mais jovens é o resultado de um longo e complexo processo de individuação obtido pelos seus membros.
Ser benfiquista numa família portuguesa é o mais comum. E é comum porque, primeiro, o futebol em Portugal tem uma importância relevante nas horas de lazer das famílias e, em segundo, porque há uns anos atrás o Benfica era uma equipa vencedora. Os sucessos desse clube foram individuados na sociedade portuguesa. Os arquétipos que representavam o clube eram baseados no mito da vitória, do sucesso, da determinação humana. A maioria dos portugueses, sobretudo nos anos 60, quisera obviamente individuar essa lógica vitoriosa, de sucessos e de determinação. As gerações que se seguiram sofreram a influência dos seus familiares, que tendo já individuado toda a mística de ser adepto desse clube, quiseram transmitir essa força aos seus filhos. Em parte conseguiram. Grande parte do forte sentimento que sentiam pelo clube foi transmitido às gerações mais novas. No entanto, as gerações mais novas não pararam na individuação da mística desse clube. Criaram novos ídolos, novos arquétipos e novos ideais sobre o clube. Para uns, ser benfiquista passou a ser uma forma de viver. Para outros, ser benfiquista representava estar associado à alma lusitana. Para outros ser benfiquista só fazia sentido se o nível desportivo do clube fosse realmente alto. E ainda para outros ser benfiquista era apenas uma máscara, para ser usada entre pares e cair bem no seio social.
É precisamente por existirem várias perspectivas diferentes que originaram o ‘ser benfiquista’ que a questão da identidade social parece-me frágil. As várias individuações, diferentes devido às diferentes motivações, ideias, concepções do mundo, orientações políticas, conhecimento pessoal, estilos de vida, etc., geraram vários tipos de benfiquistas, e vários tipos de não benfiquistas. É esta lógica que a questão da identidade social não tem presente. Ela ignora a complexidade do ser humano, do ser social.
Pode parecer paradoxo, mas determinadas orientações políticas tendem a gerar diferentes tipos de benfiquistas e de não benfiquistas. Por exemplo, os mais conservadores, mais orientados pelo arquétipo do ser conservador que se orienta pelo passado das instituições e pela tendência de resistência à mudança são os benfiquistas mais ligados ao Benfica glorioso, do passado, normalmente mais adeptos da existência de uma forte concentração de jogadores exclusivamente portugueses – individuaram-se através do arquétipo nacionalista, soberano, exclusivo, lusitano; os mais liberais, por seu turno, são benfiquistas mais abertos à ideia da existência de jogadores estrangeiros no clube, mais sintonizados com a globalização no futebol – individuaram-se através dos arquétipos sociais da globalização, da mobilidade social, da internacionalização e do livre transito pelo mundo.
Nos momentos em que os jovens se tornam benfiquistas, a questão da identidade e a identificação social é importante, mas mais importante serão as imagens que rodeiam o clube. O sucesso dos últimos anos do FC Porto é disso um bom exemplo. A veiculação da imagem de equipa difícil de destruir, que luta como David contra o Golias (sendo Golias o Benfica), aliado aos êxitos mais recentes (dos últimos 20 anos) suscitou o interesse dos mais jovens. Esse interesse, aparentemente fácil de explicar, que deriva em parte duma motivação do self inconsciente de contrariar a hegemonia do gigante (principio da enantiodromia) e em parte de um lado consciente e racional que indica um clube vitorioso, humilde, liderado por uma personalidade forte que representa a luta contra o ‘sistema’ e que o derruba, colide contra o então clubismo hegemónico benfiquista. No entanto institui-se, individua-se. E cresce. E as sequenciais vitórias interiorizam-se, dando força à ideia de que a escolha por aquele clube foi acertada. Individua-se a ideia de que a escolha baseada na lógica da luta de David contra Golias vale a pena. Interioriza-se esta lógica e ela fica individuada, auxiliada por outras lógicas já existentes e testadas com força em cada indivíduo.
É neste fluxo constante, neste vaivém entre o que o divide e in-divide, entre o que rompe e o que está instituído, que residem as escolhas das pessoas em relação às escolhas que fazem e aos gostos que têm. O processo de individuação é o principal responsável, e não apenas e só a questão da identidade social.

sobre humildade e honra

2009-06-23T12:21:00.002+01:00

Na base do humano residem construções fabulosas nas formas de ser, pensar e agir no mundo. A humildade e a honra sempre foram duas dessas construções fabulosas. Estas sempre foram das características humanas mais gratificantes que alguma vez os humanos manifestaram. Custa perceber que cada vez mais nos afastamos delas.
O quotidiano das sociedades competitivas tem feito esquecer essas duas construções humanas fabulosas. Andamos constantemente embrulhados numa típica disputa de ‘galos’ para demonstrar qual de nós têm mais força, mais inteligência ou mais poder. Mesmo nas relações amorosas, que supostamente deveriam ficar alheias à disputa pelo poder, as relações de força manifestam-se com veemência. Um casal de namorados, por exemplo, envolve-se na constante tentativa de legitimar as suas acções para obter o poder, quer de sedução como de (re)sedução. É o namorado que tenta impor os seus argumentos, e a namorada, numa estratégia quase sempre bem sucedida, que simula o seu estado de dominada entregando aparentemente o ceptro ao namorado e fazendo-o crer da dominação quando na realidade quer dominar de forma dissimulada. Em todos os domínios das sociedades competitivas assistimos a este jogo de disputa pelo poder, seja esse poder simbólico, económico, social, físico ou material. E motivamo-nos, na maior parte dos casos, para obtermos os resultados das vitórias desses jogos de poder.
Não é necessariamente mau que exista competição. Pelo contrário. Ela é o caminho para o desenvolvimento da espécie humana em todas as suas dimensões. O que é preocupante e perigoso, neste jogo competitivo é, por vezes, a ausência de uma regulação. E não falo apenas de uma regulação legal ou jurídica que balize as relações. Falo numa regulação informal promovida pelos valores sociais e pela cultura. A humildade e a honra não se conquistam através da imposição do legal no social. Pelo contrário, estas conquistam-se quando ficam distantes dos quadros legais e jurídicos. Estas conquistam-se quando as relações funcionam com base nos valores veiculados pela sociedade que não colidam com os interesses dos diferentes lados. Assim se conquista o consenso.
Para exemplificar esta assumpção, cito Georges Chevrot: “todo aquele que procura os louvores dos outros homens se vê obrigado a querer passar por melhor do que é, e assim fica envolvido nos tortuosos caminhos da hipocrisia”. Esta frase espelha muito bem a realidade actual. Em todos os domínios assistimos a esta via. Quando os humanos querem os louvores dos outros (busca constante e incessante de todos nós) através da tentativa de provar ou mascarar a sua excelência, mergulham em caminhos contrários à humildade e à honra. Afinal de contas, como sugere Josemaria Escrivã, para se ser humilde é preciso ter bom senso e não ser arrogante ao tentar impor a razão. “Sempre que estiverdes convencidos de que tendes toda a razão, é porque não tendes nenhuma” (Escrivã).
Podia multiplicar exemplos e até aplicar esta visão à política, mas prefiro exemplificar isto num domínio menos desgastado socialmente. Prefiro falar do conhecimento e da inflação provocada pela legitimação do conhecimento. Prefiro falar de uma coisa que dói a quem lê quando sente na pele que é desses que falo. Falo de todos aqueles que constantemente tentam impor a sua legitimidade pela auto-denominação de Doutor(a).
O vocábulo doutor vem do Latim docere ("ensinar"). Na Bíblia, a sua utilização designava aqueles que ensinavam a lei hebraica. Jesus Cristo, segundo Lucas 1:46, ouvia os que ensinavam a lei hebraica e interrogava-os. Também nas universidades medievais, o título de doutor era empregue a todos os que ganhavam autorização para ensinar, embora esse título só pudesse ser empregue dentro do campo universitário.
Posteriormente, esse termo passou para fora da universidade. Primeiro 'nascram' os doutores em Direito ("doctores legum"), depois em Direito Canônico ("doctores decretorum") e, já no séc. XIII, em Medicina, Gramática, Lógica e Filosofia. No séc. XV, Oxford e Cambridge começaram também a conferir o doutorado em Música. Com o passar do tempo, a palavra doutor implodiu o sentido e reificou-se. Ganhou uma espécie de vida própria que diz tudo e nada sobre aqueles que assim são chamados. Mas na verdade, embora ausente de sentido, a palavra doutor ainda confere aquilo que o humano mais procura: o poder.
O uso da palavra Doutor serve, cada vez mais, para (re) direccionar o poder nas relações sociais. Como douto é aquele que, aparentemente, sabe do que fala ou trata, nas relações a palavra doutor implode o sentido e subjuga o ‘não-douto’ ao douto. E é nessa dinâmica que se inflaciona a consciência. Ela inflaciona-se porque a ‘reificação’ da palavra eleva o humano a um nível quase divino, levando os indivíduos a uma quase esquizofrénica tentativa de explicar todo o mundo. Assim, deixa-se de lado a humildade e a honra. No passado, Jesus Cristo ouvia e questionava os doutores. Estes respondiam com os seus argumentos. Hoje, uma grande maioria das pessoas ouvem mas não questionam os doutores. Aceita-se o que é dito ainda que os argumentos fiquem longe da verdade. A implosão do sentido da palavra Doutor permite a legitimação dos argumentos ainda que por vezes inválidos.
Pode parecer paradoxal mas usar a legitimidade conferida pela palavra Doutor como inflação sem limites da consciência é impor limites ao próprio conhecimento daquele que se tenta legitimar por essa via. Só aumentamos os níveis de conhecimento quando sentimos que estamos longe dele. Quem se julga nele, ou dentro dele, está a afastar-se cada vez mais. Só podemos perseguir o conhecimento quando nos sentimos distantes da verdade. É necessário, como sugeria Gandhi, estarmos convencidos das nossas próprias limitações, pois será a convicção da nossa limitação a nossa força. Essa é a base da humildade, que nos levará posteriormente a acções com base na honra.
Assim, para todos os que se julgam superiores aos outros, é importante deixar claro esta mensagem: não há nada de nobre em sermos superiores ao próximo. A verdadeira nobreza consiste em sermos superiores ao que éramos antes, esquecendo o passado das conquistas e tendo sempre presente a ideia de excelência para o futuro.

transferências entre humano e máquina

2009-06-19T14:32:00.003+01:00

Quando separamos a realidade do homem com a realidade da máquina temos que ter algum cuidado ao fazê-lo.
Há um efeito que quero expor, para demonstrar esta complexidade entre o homem e a máquina. Chamei-lhe ‘o efeito da transferência de consciência’.
Quando estamos imbricados na ligação com um computador, por exemplo quando existe a necessidade de estarmos constantemente a executar uma tarefa como escrever ou transcrever algo para o computador, há um efeito intrigante que mostra uma certa relação ‘epifilogenética’. Por exemplo, ao escrevermos para o computador no programa Word, passado algum tempo de rotina com a escrita em Word, percebemos que existe uma ferramenta no programa que é o seu ‘Corrector ortográfico automático’. Este corrector, quando agenciado por aquele que usa este programa, funciona como uma espécie de consciência, uma consciência ortográfica e ‘léxica’. Tendemos a economizar o nosso esforço de descodificação gramatical e léxica porque traduzimos, isto é, transferimos, para o computador, nomeadamente para o Word, a responsabilidade dessa tarefa.
Por outras palavras, transferimos do orgânico, que aparentemente somos nós, para o inorgânico, que é máquina, uma função do nosso cérebro (Não foi assim que essa função do Word foi criada?). Ao invés, no processo em fluxo, acontece o contrário. Nós transferimos essa responsabilidade para o computador e ele transfere para nós a ‘certeza’ de que vai executar essa tarefa. Aliviou a pressão que nós tínhamos anteriormente em ter que descodificar léxica e gramaticalmente as palavras.
Agora a pergunta pode ser feita da seguinte forma: Até que ponto estes processos constantes de individuação passam para outros níveis e dimensões da vida que não unicamente estes casos específicos?
Estas ligações cyborg’s são constantes. Antes de, por exemplo, ter inventado o cinema, a imagem, o holograma, o homem usava apenas a memória para ‘hologramar’ as situações. Hoje o homem usa, em muitas situações, a técnica da tecnologia para o fazer. Isto é, confia nela. Confia nela para recordar, para aprender, para memorizar, para rectificar, etc.
Será que agora podemos definitivamente assumir confiança na técnica, percebendo de uma vez por todas que ela é uma parte do homem e este uma parte dela?

A individuação nos traumas

2009-06-19T14:29:00.000+01:00

Os traumas psicológicos são interiorizações negativas de acontecimentos passados. Quando estes acontecem existem dois efeitos psíquicos: o primeiro é a (re) presentação consciente do sucedido como algo negativo na biografia do afectado; a segunda é a tendência para uma visão unilateral, extremamente negativa, sobre aquele conjunto de situações que desencadearam o trauma. Esta tendência é, inicialmente, consciente e, posteriormente, sob o efeito da função transcendente, torna-se inconsciente.
Para que psiquicamente o trauma seja resolvido é importante que se possibilite o processo de individuação sobre o trauma. As tendências de (re) presentação unilaterais dos acontecimentos dificultam esse processo. Por isso, é necessário ‘sair’ do trauma com posições racionais não unilaterais, mas sim consagrando os aspectos negativos e positivos da experiência. Ter uma atitude construtivista em relação ao trauma ajudar-nos-á a dominá-lo.
Atentemos ao seguinte exemplo: Um condutor vai na estrada. Vai a ouvir uma música agradável e relaxante. A estrada é sinuosa e existe uma fila de carros à sua frente. De repente, um carro que segue duas posições à sua frente pára sem que isso seja previsível. O condutor do veículo que seguia imediatamente atrás do veículo que parou de repente consegue evitar o acidente. No entanto, o condutor do veículo que seguia bem disposto, a ouvir a música agradável e relaxante não conseguiu evitar o veículo que parou de repente: Deu-se um acidente traumático.
O condutor do veículo que embateu no que parou de repente não ficou lesionado fisicamente. Todavia, ficou zangado e extremamente irritado com o condutor que parou de repente. Sabe que a culpa é dele porque o código de estrada assim o determina (todo o condutor do veículo que embate no veículo precedente é responsável pelo acidente, uma vez que não guardou uma distância suficiente de segurança). Do ponto de vista legal, entende que a culpa é completamente dele. Mas do ponto de vista moral, percebe que a culpa não é apenas dele.
Nestes casos, se o indivíduo tender para uma posição unilateral, do género de ficar ‘cego’ de raiva em relação ao seu próprio comportamento ou ao comportamento do condutor que parou de repente, ele impede que o processo de individuação se desenrole naturalmente. O trauma da situação pode marcá-lo para sempre. Pelo contrário, se o indivíduo tender para uma posição que facilite a individuação, uma posição que ressalve os lados positivos e negativos do acontecimento, ele não só irá evitar o trauma como também se tornará um condutor mais cuidadoso, mais respeitador das regras de condução e mais adepto da condução defensiva.
Portanto, cura-se do trauma evitando posições psíquicas unilaterais face à situação e facilita a individuação, integrando os aspectos positivos e os aspectos negativos num processo de auto consciencialização. Vai interiorizar algo como: “Devo redobrar a atenção quando circulo em estradas com grandes filas de trânsito; Devo aumentar a distância de segurança para aumentar a segurança na circulação; Devo redobrar a atenção no exercício da condução, e não relaxar demasiado mesmo que a situação se aparente favorável; Devo forçosamente evitar que isto aconteça porque os custos dos meus erros são pesados (custos financeiros da reparação, custos de logística uma vez que o carro fica indisponível, etc.)”.
Em suma, é este processo de individuação que acontece quando as posições face às situações não são extremadas nem unilaterais. Isto é, evita-se o trauma e individua-se, pelo menos até outra situação representativa acontecer (uma vez que a individuação é constante), toda uma nova postura que resulta da captura dos pontos positivos e negativos assinalados pelos indivíduos visados. É também importante chamar a atenção que o processo de individuação não acontece de igual forma em todos aqueles que são alvos de situações do género. O resultado do processo depende da capacidade racional de captura dos pontos positivos e negativos do acontecimento. O conjunto de conhecimentos e de crenças, a cultura e o temperamento serão alguns dos factores determinantes nesse processo.

A individuação no ‘Amor’

2009-06-19T14:26:00.000+01:00

Há uns dias foi publicado um estudo, efectuado por uns cientistas de Nova Iorque, que comparava uma substância química neuronal em dois períodos diferentes da vida das pessoas. A substância química analisada foi a ‘Dopamina’ – substância química neuronal que é libertada usualmente nas explosões sentimentais, como no caso das paixões. A comparação foi feita entre os casais recentemente enamorados, na fase onde o sentimento ‘paixão’ está no auge, e os casais juntos há mais de 20 anos.
As conclusões foram algo surpreendentes: Existia uma percentagem de casais, juntos há mais de 20 anos, percentagem que rondava apenas os 10%, que libertavam níveis idênticos de Dopamina aos dos casais recentemente enamorados e na ‘violenta’ fase da paixão.
Considerando uma paixão, ou aquilo a que muitos consideram o ‘Amor’, o resultado de um processo químico entre duas pessoas (que me parece algo redutor), foi provado que ele não é, pelo menos em cem por cento dos casos, exclusivo das fases iniciais da relação. Ele não se perde, pelo menos em 10% dos casos, durante os anos acumulados na mesma relação. Se existem casais que conseguem manter essa reacção química ao nível do tempo da fervorosa e louca paixão, isso prova que é possível manter a química entre as duas pessoas, no sentimento, durável até ao fim das vidas.
A pergunta que pode ser colocada é: Mas porque é que certos casais conseguem manter essa ‘química’ de forma permanente e outros não?
É precisamente aqui que o conceito de individuação entra para tentar explicar o processo. A individuação humana é constante, ávida em fluxos constantes em ambos os sentidos. É um processo metaestável e obedece em parte ao lado consciente e em parte ao lado do Self, que não é controlável. A conexão entre duas pessoas é isto. Em parte consciente e em parte incontrolável. Ora, a individuação entre dois seres humanos resulta dos ‘agenciamentos’ e das ‘capturas’ que são feitas através do processo relacional metaestável entre o consciente e o inconsciente. E ele não é igual entre pares. É variável, imprevisível e algo resultante de um certo processo aleatório. Desta variabilidade, ‘imprevisibilidade’ e ‘aleatoriedade’ resulta uma conexão inextrincável que, de certo modo, é duradoira. O encaixe mútuo nas constantes individuações dos gostos, das motivações, dos desejos, das características da personalidade, dos movimentos, das acções, das atitudes, dos pensamentos, etc., permite as individuações conectivas e é capaz de fazer reagir as reacções químicas no sentido positivo.
No entanto, e por tudo isto, essa complementaridade de factores é difícil de obter entre duas pessoas. E daí, resultam apenas 10% de casais que ao fim de tanto tempo ainda conseguem estar ligados com a mesma química do auge do sentimento inicial de paixão.

Enantiodromia social

2009-06-19T14:22:00.000+01:00

Do sábio Heraclito nasceu uma ideia, que posteriormente se convencionou como sendo uma lei, denominada de enantiodromia e definida como a função psíquica reguladora dos antagonismos. Esta lei contém o postulado de que tudo chegará um dia ao seu contrário (Jung, 1967: 125).
Carl Gustav Jung, o principal pensador a usar esta lei, aplicou-a desde 1925 à psicanálise, e com bastante sucesso. Ele via nesta lei a resposta para a tendência da atitude cultural racional ir progressivamente no sentido contrário, isto é, para a destruição irracional da cultura. A ideia central de Jung era a de que o homem não só não é razoável nem nunca o poderá ser. O irracional não deve nem pode nunca ser eliminado (Ibid: 126).
Numa certa análise, que eu considero pessoalmente como sendo mais de base psico-social do que propriamente de base psiclógica, Jung referia que a nossa vida é como o sol. De manhã (sendo aqui a manhã a juventude) ganha forças até atingir o pico do meio-dia (o pico do meio-dia será o início da meia idade). Depois, a partir do pico do meio-dia, vem a enatiodromia. O avanço do sol significa a perca de forças. Logo, o homem jovem é diferente do homem que envelhece. No entanto, tanto a manhã como a tarde da vida têm o mesmo grau de sentido. A manhã tem a finalidade da natureza. A tarde tem a finalidade da cultura. A diferença reside nas forças que nos auxiliam nesses dois momentos da vida. A natureza e a educação ajudam-nos na manhã. Na tarde, não existe grande ajuda. Apenas o nosso Self poderá ajudar (Ibid: 128-129).
A transição da manhã para a tarde, da juventude para a velhice, é um processo complexo, uma revolução de valores anteriores. É por isso que, segundo Jung, é importante reconhecer o valor contrário dos ideias anteriores para ser possível projectar a essência dos desenvolvimentos futuros (Ibid: 130).
Aplicando esta lei à Sociologia, e aos nossos propósitos, pode-se começar a pensar em algumas analogias sociais que foram acontecendo ao longo da história. Pode-se pensar, por exemplo, na passagem de sociedade pré-moderna para a sociedade moderna, onde os valores vigentes da primeira foram o contrário dos valores vigentes da segunda. E pode-se, mais recentemente, comparar a sociedade industrial com a sociedade hipermoderna actual. Pode-se, ainda, aproveitar a sugestão de Eric Hobsbawn quando este refere que no século XX passamos de uma extremo para o outro: do autoritarismo ao liberalismo exacerbado. Pensando na eantiodromia, muitas outras metáforas vêm logo à ideia: da espada à força mental; da pena de morte à pena psicológica; da energia movida pelo vapor à energia agenciada através da interacção homem/computador; da adoração e veneração cega da religião até ao seu quase total abandono. Enfim, uma multiplicidade enorme de ‘enantiodromias sociais’ que foram acontecendo ao longo da história e que podemos multiplicar.
Reportando esta ideia ao actual capitalismo liberal e hiperflexível, constituído sob a base dos valores da revolução Francesa (Liberdade, Igualdade e Fraternidade), e nesta fase tão negra da sua história, será que podemos conjecturar sob a possibilidade da eminência de uma ‘enantiodromia social’ do Capitalismo?
Ainda não sabemos muito bem se o Capitalismo atingiu o seu pico. Parece-nos que a força do capital nas sociedades modernas é ainda muito forte. Os mercados bolsistas, ainda que sendo estruturas frágeis e sujeitas à imaterialidade das especulações, são os principais responsáveis pela veiculação de uma lógica global, embora permeáveis a um «efeito de dominó» perigoso. Todavia, o pico capitalista deverá estar para chegar, até porque nunca na história da economia, numa escala global claro, o fosso entre as elites e os mais pobres fora tão grande.
A base da organização da sociedade hipermoderna reside fundamentalmente no consumo. As empresas, responsáveis pela produção dos bens de consumo, começam a dar sinais de dificuldades, sendo os ‘downsizings’, os despedimentos em massa ou as situações de falência económica cada vez mais numerosos. Se o consumo diminui, são as empresas as primeiras a pagar a factura. Mas em «efeito dominó», o sector da Banca, o sector da construção e obras públicas, as instituições do Estado como a Segurança Social e os institutos de Emprego e Formação Profissional serão afectados quase instantaneamente. Esta lógica de conexão, que a organização económica emana, é assustadora pois se uma peça da engrenagem falha todas as restantes fazem parar a ‘linha de montagem’.
Por outro lado, se o consumo é, como sugere Lipovetsky (2006), o ‘turbo compressor’ das sociedades hipermodernas, então ele está a deixar de funcionar em pleno actualmente. Se as sociedades hipermodernas estavam sujeitas à dinâmica proposta pelo ‘turbo consumismo’, a verdade é que esta é já uma altura em que este já não alimenta os motores da economia. Se o valor central da hipermodernidade é não o bem-estar mas sim o ‘melhor-estar’ e se realmente viesse a ocorrer uma crescente enantiodromia social, então isso significaria que iríamos passar de um estado de ‘melhor-estar’ para um estado de ‘muito-pior-estar’.
É verdade que já existem sinais de descontentamento social. A Grécia, mais recentemente, e a França, periodicamente, são o reflexo mais próximo desta tendência de enantiodromia. Mas até que ponto a tendência de enantiodromia social nos levará a romper com o modelo vigente, dominado e impulsionado pelos mais poderosos, e passar de uma lógica de procura de melhor-estar para outra muito abaixo das nossas ambições naturais?
A resposta poderá estar, algures, na mudança da base que sustenta o capitalismo. A Liberdade, Fraternidade e Igualdade não parece encontrada com este modelo económico. Se esta base não serve para um modelo económico, certamente que a maioria afectada irá procurar um sistema alternativo, baseado noutros princípios.
Os profetas do fim da história sustentam que do ponto de vista ideológico não existem valores que se possam sobrepor a estes três valores provenientes da Revolução Francesa, ou seja, na capacidade de oferecer bases para sustentar e garantir o cumprimento dos direitos do ser humano e das suas condições de vida. Todavia, a base ‘Liberdade, Fraternidade e Igualdade’ não sustenta a organização social e económica vigente. Se todos os dias, por todas as partes do globo, vemos manifestações, greves, guerras, desacatos violentos, empresas a fechar, o número de desempregados a aumentar, o número de novos pobres a crescer, etc., percebemos que este modelo de organização económica e social não é suficiente para agradar à maioria.
Assim, percebemos que as transformações humanas ocorrem não apenas com base num princípio cíclico, como muitos ambicionam, mas antes sob a alçada de processos constantes de individuação, aleatórios e muito dificilmente controláveis, agenciados no decorrer da acção humana. Se a Liberdade, a Igualdade e a Fraternidade não conseguem andar a par então não constituem, pelo menos neste modelo económico, a base daquilo a que os revolucionários franceses se proponham encontrar. Se calhar, e se assim for, Jung estaria correcto quando dizia que nunca acederemos à Liberdade, Igualdade e Fraternidade porque nunca seremos capazes de eliminar a irracionalidade. A falta de limites da nossa razoabilidade impossibilita a existência plena da racionalidade.

Para uma Sociologia da Individuação

2009-06-18T20:32:00.002+01:00

Depois do já exposto processo de individuação, é importante tecer algumas considerações acerca da utilização de uma sociologia com base nesta perspectiva.
Muitos chamam à Sociologia que estuda os indivíduos de "sociologia do indivíduo". Nada tenho a opor quanto a isso. No entanto, é importante a destrinça entre o estudo dos indivíduos como resultado de processos hilemórficos, com uma aparente finalização e estabilização, e os indivíduos como resultados de processos e dinâmicas em permanente e constante (re)novação. Para os que seguem um entendimento do humano num processo continuo e estável, não discordo da utilização do termo "Sociologia do indivíduo". Mas se quisermos pensar nos processos que rodeiam todas as dimensões do indivíduo, como ser singular e social ao mesmo tempo, deveremos optar pela designação "Sociologia da Individuação".
A sociologia da individuação é a sociologia que estuda o indivíduo com base na noção Deleuziana de univocidade do ser. Quero com isto dizer que o indivíduo, como resultado de constantes processos de individuação, tem uma relação com o que o rodeia muito forte e importantíssima, na medida em que ele é, ao mesmo tempo, um produto e um (re)produtor, consciente e inconscientemente, do que o rodeia. A univocidade do ser é toda esta ligação entre indivíduo, sociedade e processo mediador (individuação). Deleuze exemplifica esta relação unívoca com o exemplo de uma faísca de um trovão. A faísca de um trovão tem a ver com a nuvem que a liberta, com a pressão atmosférica existente no momento e com a terra ou o local que atrai a própria faísca. A faísca é parte do processo do trovão e este último parte da trovoada. tudo está de certa forma interligado, interpenetrado, promovendo implicações em todos os sentidos e direcções, em constante e permanente processo de osmose.
Simondon tem também uma visão um pouco diferente de Jung sobre a questão da unidade. Numa passagem que demonstra a sua visão sobre a univocidade do ser, Simondon sugere que “para pensar a individuação, é preciso considerar o ser não como substância ou matéria, ou forma, mas como sistema tenso, sobressaturado, por cima do nível da unidade, não consistente apenas em si mesmo, e não adequadamente pensável por meio do princípio do terceiro excluído; o ser concreto ou ser completo, isto é, o ser pré-individual, é um ser que é mais que a unidade” (Simondon, 1989 a: 13). Neste sentido, para Simondon “uma tal individuação não é o encontro de uma forma e de uma matéria preliminar existentes como termos separados anteriormente constituídos, mas uma resolução que surge no rasto de um sistema meta estável rico de potenciais: forma, matéria e energia preexistem no sistema […]. O verdadeiro princípio de individuação é a mediação” (Simondon, 1989 a: 16).
É desta forma que penso o processo de individuação, isto é, baseado nesta visão sobre univocidade do ser. Tendo como princípio a mediação, a individuação é a zona intermédia que permite explicar as acções e os problemas de expressão da acção humana. Esta é a base daquilo a que eu chamo a sociologia da Individuação. Uma sociologia que dá conta dos fenómenos sociais e individuais, colectivos e psicológicos, conscientes e inconscientes. Ignorar o poder dos fenómenos sociais, individuais, colectivos, conscientes e inconscientes nas sociedades é o mesmo que dar explicações parciais sobre os assuntos. Por isso mesmo, a sociologia da individuação permite às análises sociais dos problemas de expressão da acção humana uma profundidade e um rigor máximo.
A sociologia da individuação poderá ainda ser fortalecida com as diversas correntes e teorias sociais existentes. É possível a sua articulação com a teoria da estruturação de Giddens. Aliás, Giddens sugere até, na "dualidade da estrutura", que esquecer o lado inconsciente da actividade humana e propor as análises sociais apenas pelo lado racional é deixar de lado uma dimensão humana - o inconsciente - muito importante para o entendimento dos fenómenos sociais.
Por outro lado, a sociologia da individuação permite também a articulação com a teoria do actor-rede, de Bruno Latour. Abrir as caixas negras do conhecimento significa, para Latour, redefinir todas as dinâmicas sociais e humanas - é precisamente isso que se faz ao pensar nos processos de individuação.
Enfim, no fundo é possível a articulação da sociologia da individuação com todas as perspectivas teóricas construtivistas, de que fala Gourcuf quando se refere às novas sociologias emergentes.
É importante também salientar que a individuação têm as suas limitações e regras operacionais de utilização. Temos que saber distinguir muito bem a sua utilização diferencial. Usar a individuação entre fenómenos unicamente humanos não é o mesmo que usar a individuação em fenómenos que misturam o humano com o não-humano.
Quando queremos estudar os humanos em interacção é aconselhável pensar a individuação como processo de mediação social e psicológica. Quando queremos estudar os humanos em interacção com o não-humano (inorgânico), é deveras aconselhável usar conceitos intermédios que possibilitem o entendimento entre a relação orgânico Vs. inorgânico. Esses conceitos intermédios são, de acordo com Stieglers e outros, o agenciamento e a captura. Na ligação entre orgânico e inorgânico, o fluxo de interacções só é facilmente comensurável e explicável se forem usados esses dois conceitos, que representam as viagens de influência entre o lado orgânico e o lado inorgânico das interacções.

Não considero a individuação um fim...

2009-06-18T12:05:00.000+01:00

Não considero a individuação a meta final do desenvolvimento humano. Esse sentido dado originalmente por Jung, um sentido de Bushi-do (o caminho do guerreiro), era positivo para oferecer ao indivíduo a cura momentânea dos seu problemas. Todavia, partilho com Simondon a ideia de que a individuação é um processo, com múltiplas possibilidades e onde tudo é possível de conceber. Se o não fizermos, se partirmos para o hilemorfismo, corremos o risco de afirmar que qualquer caminho possibilita a individuação e que esta é sempre um resultado positivo. Pelo contrário, se pensarmos na individuação como um processo de mediação entre as condições sociais exteriores e o plano interior do in-divíduo, facilmente percebemos que a sociologia do indivíduo passa pela análise de todas as condicionantes sociais e individuais, que se encontram nos planos internos e externos das sociedades e dos indivíduos. Assim, estudando os indivíduos por uma perspectiva de processos de individuação em constante renovação e inacabados, podemos responder ao sociólogo Martuccelli, nas diferentes dinâmicas sociais, como é que o indivíduo é capaz de se sustentar no mundo mediante as condições exteriores e os suportes (materiais, culturais, espirituais e simbólicos) existentes.

Sociologia da individuação

2009-06-18T11:56:00.000+01:00

Encontrei por acaso um artigo interessante que vem reforçar aquilo em que acredito firmemente sobre o destino das explicações e análises sociais. Um artigo que reforça a ideia que quero transmitir: a sociologia da individuação é algo que não mais acredita em análises que estabeleçam uma suposta relação directa entre a dinâmica dos destinos sociais e a individualidade. Vejam mais em
http://www.uff.br/obsjovem/mambo/index.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=222

Maquiavel: a via humana

2009-06-18T11:42:00.000+01:00

Este artigo pode servir para políticos, gestores, professores, formadores, dirigentes e afins. No geral, pode destinar-se a todos os que detêm poder de decisão sobre grupos ou colectividades.
Vou mostrar-vos os pensamentos de um homem sábio, de uma raposa astuta. Embora longínquo vá tempo do seu tempo, os seus pensamentos assaltam-nos constantemente, com uma pertinência arrepiante nos nossos dias.
Vou falar-vos de Nicolau Maquiavel, o homem que deu nome a este adjectivo poderoso e a que todos os estrategas tendem a recorrer para obter algum sucesso com as suas decisões. Não vou comparar estas linhas de pensamento com a actualidade, pois espero que essa seja uma tarefa dos leitores. Também não é minha intenção ensinar as suas premissas, pois esta matriz de raciocínio maquiavélica só pode ser usada sobre quem a ignorar ou a desconheça e deve sempre ser relativizada, espacial e temporalmente.
Descreverei sem ligação, nem desejo de ligação, entre uns e outros pensamentos.

(relatos e frases de Maquiavel (entre 1540 e 1580)

Como sabem, uns habituaram-se a viver sob a autoridade de um governante, enquanto outros conservaram a prática da liberdade e foram dominados pelas armas alheias ou pelas suas próprias armas, com ajuda da sorte ou do talento.
Nos domínios da hereditariedade e habituados ao senhor, a dificuldade de governar é pouca quando comparada com as novas organizações, pois basta não transgredir nem violar a ordem dos antepassados. Se o que governa não der motivos ao ódio, por vícios exorbitantes, a razão manda que o povo se incline a seu favor. A antiguidade no poder anula a razão da mudança, ao passo que as mutações deixam sempre pedras de espera para novas mutações.
Nas novas organizações a dificuldade é maior. Os homens tendem a querer mudar de senhor constantemente, convencidos de que vão mudar para melhor. Esta opinião leva-os a pegar em armas contra o seu príncipe. Também neste domínio de novas organizações é impossível não ofender, pois a instalação de regras e a apropriação de lucros alheios é inevitável. Deduz-se, logicamente, que os homens se devem animar ou matar, pois eles vingam-se das pequenas ofensas, mas não se podem vingar das grandes. Assim, o mal que se fizer aos homens deve ser tal que não se tema a vingança.
Sempre que um homem tomar posse de uma nova ocupação deve, de imediato, tornar-se chefe e protector dos mais fracos sem lhes oferecer poder, empenhar-se a enfraquecer os mais fortes e barrar a entrada aos outros que se apresentem com mais poder.
Prever à distância as desordens facilita. É que ao princípio o mal é difícil de diagnosticar e fácil de curar, mas, não sendo diagnosticado ou curado, o mal torna-se fácil de diagnosticar e difícil de curar.
Aquele que permite a outro tornar-se poderoso arruína-se a si próprio, pois esse poder é suscitado pela habilidade ou pela força e uma e outra são de temer no que se tornou poderoso.
A facilidade ou dificuldade em governar nem sempre é resultante da grande ou da pequena força do vencedor ou governador, mas, sim, da diversidade do súbdito.
Quando se conquista uma posição de poder sobre quem está habituado a viver segundo as suas leis e em liberdade, há três maneiras de conservar a sua posse: 1) Destrui-los; 2) Viver perto deles ou; 3) deixá-los viver sobre as suas leis. Contudo, quando não se deseja arruinar algo habituado a viver em liberdade, é mais fácil conservá-lo por meio dos próprios cidadãos do que de qualquer outro modo.
Quando se conquista uma posição de poder sobre quem está habituado a viver dominado por um superior, então a governação é mais fácil, pois estes já estão habituados a obedecer ao senhor e tendem a levar muito tempo a pegar nas armas. Aqui, deve-se ficar por perto ou aniquilar alguns súbditos.
Como os homens caminham quase sempre por sendas abertas por outros, se orientam nos seus feitos pela imitação e nunca conseguem percorrer o verdadeiro caminho dos primeiros nem alcançar a virtude daqueles que imitam, o homem prudente deve seguir sempre as vias traçadas pelas grandes personagens e imitar aqueles que foram muito excelentes, para que, se o seu talento não lhe permitir igualá-los, consiga ao menos alguma semelhança.
Para ser bom gestor/governador é preciso dominar os inimigos, rodear-se de amigos, vencer pela força ou pela astúcia, fazer-se amado e temido pelo povo e obedecido e respeitado pelos soldados (súbditos), arruinar aqueles que podem ou devem molestar, rejuvenescer por novos meios os antigos costumes, ser rigoroso e benevolente, magnânimo e literal, extinguir as frentes infiéis e criar outras, conservar a amizade dos poderosos para que eles se disponham a servir e hesitem em molestar o gestor/governador.
É boa a crueldade que se exerce apenas uma só vez, por necessidade de segurança, e depois se abandona e se converte o mais possível em benefício dos súbditos. Por isso, todo o governante deve pensar em todas as crueldades que precisa de fazer e praticá-las imediatamente, de uma vez, para não ter de voltar a recorrer ao mesmo processo e, não as renovando, tranquilizar os homens e conquistá-los pelos seus benefícios. Convêm, portanto, que o mal se faça todo de uma vez para que, por ser suportado durante menos tempo, pareça menos amargo, e o bem pouco a pouco, para melhor se saborear.
Assim, quem chegar a governador com a ajuda do povo deve conservar sempre a sua amizade – o que lhe será fácil, visto o povo só desejar que não o oprimam. Mas aquele que se torna governante contra o povo e pelo favor dos grandes deve esforçar-se, acima de tudo, por aliciar o povo, por ganhar a sua amizade – o que lhe será fácil, se o tomar sob a sua protecção. E como os homens são de tal natureza que, se recebem bem daqueles de que esperavam mal, se sentem mais gratos do que se sentiriam de qualquer outro modo, o povo amá-lo-á ainda mais do que se ele próprio o tivesse elegido.
É tão grande a diferença entre a maneira como se vive e a maneira como se deveria viver que quem trocar o que se faz pelo que se deveria fazer aprende mais a perder-se do que a salvar-se, pois quem quer viver exclusivamente como homem de bem não pode evitar perder-se entre tantos outros que não são bons.
Todo o governante/gestor/treinador deve desejar muito ser considerado compassivo, e não cruel. No entanto, deve acautelar-se e não aplicar mal a sua clemência. (…) Não deve crer nem agir levianamente, nem se deixar invadir pelo medo, mas, sim, proceder de modo moderado, com prudência e humanidade, para que o excesso de confiança não o torne imprudente e o excesso de desconfiança não o torne insuportável.
Não interessa que o gestor/governante ganhe fama de cruel, pois assim não deixa que se gerem assassínios, rapinas ou traições. Estes – os assassínios, as rapinas ou as traições – prejudicam todos, ao passo que os actos de crueldade ordenados pelo governante/gestor/treinador prejudicam apenas os particulares.
Então: devem estes ser amados ou temidos?
O ideal era ser ambas as coisas, mas, como é muito difícil conciliá-las, é mais seguro ser-se temido do que amado. É que todos os homens são ingratos, mutáveis, dissimulados, inimigos do perigo, ávidos de ganhar. Enquanto lhes fazes bem, são teus, oferecem-te o seu sangue, os seus bens, a sua vida e as suas faculdades, pois a necessidade é futura; mas, quando ela se aproxima, furtam-se. As amizades conquistadas pelo dinheiro também desatam a fugir. É que os homens hesitam menos em prejudicar um homem que se torna amado do que outro que se torna temido, pois o amor mantém-se por um laço de obrigações que, em virtude de os homens serem maus, se quebra quando surge ocasião de melhor proveito. Mas o medo mantém-se por um temor do castigo que nunca nos abandona. Por isso, todo o governante/gestor/treinador deve fazer-se temer de tal modo que, se não conseguir a amizade, possa pelo menos fugir à inimizade.
Quando for obrigado a proceder contra alguém, não deve agir sem justificação conveniente nem causa manifesta. Acima de tudo deve abster-se de tocar nos bens doutrem, porque os homens esquecem mais depressa a morte do seu pai do que a perda do seu património.
Há duas maneiras de combater: pelas leis e pela força. A primeira é própria dos homens; a segunda é própria dos animais. Como por vezes a primeira não chega, há que recorrer à segunda. Por isso, o homem precisa de saber ser homem e animal.
Como o governante/gestor/treinador precisa de usar bem a natureza animal, convém que escolha a raposa e o leão: como o leão não sabe defender-se das armadilhas e a raposa não sabe defender-se dos lobos, é necessário ser raposa para conhecer as armadilhas e leão para meter medo aos lobos.
Se os homens fossem todos gente de bem, não era preciso ser raposa e leão, mas, como são maus e não respeitam a palavra que garantem se não lhes convier, também não se está obrigado a cumprir a palavra que se lhes deu.
Os homens são tão simples e tão obedientes às necessidades do momento, que quem engana encontra sempre quem se deixe enganar.
Um governante/gestor/treinador pode não ter todas as qualidades necessárias para o cargo, mas convém que pareça que as têm. Deve saber virar conforme os ventos da fortuna e a mutabilidade das coisas lhe ordenem e, como já disse, não se afastar do bem, se puder, mas enveredar pelo mal, se for necessário.
Os homens, em geral, julgam mais com os olhos do que com as mãos, porque todos podem ver facilmente, mas poucos podem sentir.
O príncipe deve fazer de tudo para não ser odiado e desprezado. A democracia, junta com a liberdade, está a causar o ódio e o desprezo pelos políticos, pois os homens desprezam aqueles que não se conseguem impor e odeiam aqueles que se tentam impor pelo corte das riquezas alheias. É que não há maior riqueza actual do que a liberdade actual dos homens.
Um governante/gestor/treinador deve ter medo de dois lados: de dentro, por causa dos seus súbditos; de fora, por causa dos poderosos. Dos poderosos defende-se pela força das armas e dos seus bons amigos, é que se for poderoso em armas terá sempre bons amigos. Por dentro estará a salvo se por fora estiver em segurança.
O príncipe não deve ter medo das conspirações se o povo for seu amigo. Mas se não for, e se o odiar, então tem que temer tudo e todos.
Aos súbditos, não se lhes pode desarmar. Pelo contrário, se os encontrarmos sem armas, devemos dar-lhas. É que quando os desarmas começas a ofendê-los, mas, quando os armas, conquistas-lhes a fidelidade.
Um governante sensato deve, subtilmente, alimentar as suas inimizades, a fim de que, vencendo-as, faça jus a maiores louvores. No entanto, deve mesmo ganhar a essas inimizades, sob pena de ver o seu poder diminuído e com isso abrir as portas à derrota total.
Como proceder para conquistar a estima?
Deve conseguir ter, por todas as suas acções, fama de grande e excelente. Deve ser verdadeiro amigo ou inimigo, e nunca neutro, pois depois de uma batalha com dois vizinhos, o que ganhou não deseja a amizade de suspeitos que não o ajudem na adversidade, e o que perdeu não te socorrerá porque não quiseste, pelas armas, compartilhar a sua sorte.
Verás, sempre, que quem não é teu amigo te pedirá que fiques neutro e que quem é teu amigo te rogará que te reveles pelas armas.
O gestor/treinador/governante deve escolher pessoas sensatas que serão as únicas às quais concederão liberdade de lhe dizerem a verdade, mas somente a verdade acerca do que lhes perguntar e não de outras coisas. Deverá, no entanto, interrogá-las acerca de tudo, ouvir as suas opiniões e depois decidir baseado nelas, mas por si e à sua maneira. Portanto, um príncipe deve sempre aconselhar-se, mas quando quer e não quando os outros querem.
Um gestor que depende exclusivamente da sorte cai quando ela muda. Por isso, é melhor ser ousado do que prudente, pois a fortuna é mulher e, para a conservar submissa, é necessário bater-lhe e contrariá-la.
É justa a guerra feita por aqueles a quem é necessária, e as armas são santas desde que não haja outra esperança a não ser nelas.
O gestor/governante/ deve conseguir ter, por todas as suas acções, fama de grande e excelente. Deve ser verdadeiro amigo ou inimigo, e nunca neutro, pois depois de uma batalha com dois vizinhos, o que ganhou não deseja a amizade de suspeitos que não o ajudem na adversidade, e o que perdeu não te socorrerá porque não quiseste, pelas armas, compartilhar a sua sorte. Verás, sempre, que quem não é teu amigo te pedirá que fiques neutro e que quem é teu amigo te rogará que te reveles pelas armas.
O gestor/treinador/governante deve escolher pessoas sensatas que serão as únicas às quais concederão liberdade de lhe dizerem a verdade, mas somente a verdade acerca do que lhes perguntar e não de outras coisas. Deverá, no entanto, interrogá-las acerca de tudo, ouvir as suas opiniões e depois decidir baseado nelas, mas por si e à sua maneira. Portanto, um príncipe deve sempre aconselhar-se, mas quando quer e não quando os outros querem.
Um governante sensato deve, subtilmente, alimentar as suas inimizades, a fim de que, vencendo-as, faça jus a maiores louvores. No entanto, deve mesmo ganhar a essas inimizades, sob pena de ver o seu poder diminuído e com isso abrir as portas à derrota total.

individuação (Jung)=bushido (o caminho do guerreiro)

2009-06-18T11:30:00.000+01:00

O Taoísmo estabelece a existência de três forças: uma positiva, outra negativa e uma terceira, conciliadora. As duas primeiras se opõem e se complementam simultaneamente. São:

Símbolo do yin\yang
· Yin - Força negativa, feminina, húmida...
· Yang - Força positiva, masculina, seca...
· Tao - Força convergente, em que yin e yang são fundidos numa existência dual e complementar.
A igualdade entre as duas primeiras forças estranha a igualdade de suas manifestações consideradas em abstracto. Por isso o taoísta não considera superior a vida sobre a morte, não outorga supremacia à construção sobre a destruição, nem ao prazer sobre o sofrimento, nem ao positivo sobre o negativo, nem à afirmação sobre a negação. O Tao é simplesmente algo que não pode ser alcançado por nenhuma forma de pensamento humano. Por isso não existe nome, dado que os nomes derivam de experiências; finalmente e por necessidade de ser descrito ou expressado, o denominou Tao, que significa "caminho" ou "atalho" (recto ou virtuoso) que conduz à meta.
Quando Lao Tse fala do Tao procura afastá-lo de tudo aquilo que possa dar uma idéia de algo concreto. Prefere enquadrá-lo em um plano distinto a tudo o que pertence ao mundo. "Existia antes do Céu e da Terra", diz, e efectivamente não é possível dizer de onde provém. É mãe da criação e fonte de todos os seres.
O Tao tampouco é temporário ou limitado; ao tentar observá-lo, não o vê, não o ouve nem o sente. É a fonte cósmica primária da que provém a criação. É o princípio de todos, a raiz do Céu e da Terra, a mãe de todas as coisas. Mas, se tentar defini-lo, olhá-lo ou ouvi-lo, não seria possível: o Tao retorna ao Não-Ser, vai onde é inacessível, inalcançável e eterno. Todas as coisas sob o Céu gozam do que é, o que é surge do que não é e retorna ao Não-Ser, com o que nunca deixa de estar ligado.
O Tao do Não-Ser é a força que move tudo o que há no mundo dos fenômenos, a função, o efeito de tudo o que é: apóia-se no Não-Ser.
O mundo dos seres pode ser renomado com o nome de Não-Ser e o mundo dos fenômenos com o nome de Ser. As diferenças recaem nos nomes, pois o nome de um é Ser e o do outro, Não-Ser, mas embora os nomes são distintos, trata-se de um único fato: o mistério desde cujas profundidades surgem todos os prodígios. Ao encontrar o caminho que conduz da confusão do mundo para o eterno, estamos no caminho do Tao.
A princípios do século IV a.C., os filósofos chineses escreviam sobre o yin e o yang em termos relacionados com a natureza.
Observando da perspectiva do Tao, vê-se como todas as coisas se elevam, voltam-se grandes e logo retornam a sua raiz. Viver e morrer são simplesmente entrar e sair. As forças da mente não têm poder sobre quem segue o Tao. O caminho do Não-Ser leva a quietude e a observação e conduz do múltiplo ao único.
Para poder percorrer esse caminho é necessário a preparação interna. Mediante a prática espiritual, a perseverança, o recolhimento e o silêncio que chega a um estado de relaxamento que deve ser tão sereno que possibilita a contemplação do Ser interior, a alma, e assim se consegue ver o invisível, escutar o inaudível, sentir o inalcançável. Quando avança este caminho, Lao Tse vê e conhece o mecanismo da magia da observação, mas não lhe interessa tirar proveito destes conhecimentos. Para ele, como para o taoísmo, o mais elevado é chegar a penetrar a Unidade onde não existem os opostos. Quando neste caminho se obtém a união com o cósmico, chega-se à possibilidade de contemplar o Ser. Assim, sem sair da casa, pode-se conhecer o mundo, sem olhar pela janela se pode apreciar o Tao do céu. Quem mantém esse objetivo não precisa viajar. Alcança suas metas. Não olhe nada, tem-no tudo claro. Não trabalha e, entretanto, consegue contemplar tudo.

Karatê

O caratê / karatê[1] (português brasileiro) ou karaté / caraté[2][3] (português europeu) (em japonês 空手, karate, ou 空手道, karate-dō, "caminho da mão vazia"), é uma arte marcial desenvolvida a partir do kenpō chinês[4] (em particular o kung fu da China meridional) e de métodos autóctones de lutas das ilhas Ryūkyū[5]. O karatê é predominantemente uma arte de golpes, como pontapés (chutes), socos, joelhadas e cotoveladas e golpes com a palma da mão aberta. Bloqueios de articulações, lançamentos e golpes em áreas vitais também são ensinados, dependendo do estilo. Um praticante de karatê é denominado "carateca".
O caratê é uma forma de budo (武道, caminho marcial), enfatizando as técnicas de percussão atemi waza (como defesas, socos e chutes) ao invés das técnicas de projeções e imobilizações. O treino de karatê pode ser dividido em três partes principais: Kihon, Kata e Kumite.
· Kihon (基本, "fundamentos") é o estudo dos movimentos básicos.
· Kata (型, "forma", "padrão") é uma espécie de luta contra um inimigo imaginário expressa em seqüências fixas de movimentos.
· Kumite (組手, "encontro de mãos") é a luta propriamente dita. Em sua forma mais básica é combinada (com movimentos predeterminados) entre os lutadores para, posteriormente, alcançar o jyu kumite (combate livre ou sem regras). A forma desportiva, ou combate com regras, é conhecida como Shiai-kumite.

História
Originalmente a palavra karatê era escrita com os ideogramas 空手 ("mãos vazias") se referindo à dinastia chinesa Tang ou, por extensão, a mão chinesa, refletindo a influência chinesa nesse estilo de luta.
O caratê é provavelmente uma mistura de uma arte de luta chinesa levada a Okinawa por mercadores e marinheiros da província de Fujian com uma arte própria de Okinawa. Os nativos de Okinawa chamam este estilo de Okinawa-te ("mão de Okinawa"). Os estilos de caratê de Okinawa mais antigos são o Shuri-te, o Naha-te e o Tomari-te, assim chamados de acordo com os nomes das três cidades em que eles foram criados.
Em [1820] Sokon Matsumura fundiu os três estilos e criou o estilo shorin (pronuncia japonesa para a palavra chinesa shaolin), que é também a pronúncia dos ideogramas 少林 ("pequeno" e "bosque"). O nome shorin foi dado posteriormente, por Choshin Chibana, ao estilo idealizado pelo mestre Mastumura. Entretanto os próprios estudantes de Matsumura criaram novos estilos adicionando ou subtraindo técnicas ao estilo original. Gichin Funakoshi, um estudante de um dos discípulos de Matsumura, chamado Anko Itosu, foi a pessoa que introduziu e popularizou o caratê nas ilhas principais do arquipélago japonês.
O caratê de Funakoshi teve origem na versão de Itosu do estilo shorin-ryu de Matsumura que é comumente chamado de shorei-ryu. Posteriormente o estilo de Funakoshi foi chamado por outros de shotokan por seu apelido shoto; o kanji kan (館) significa prédio ou construção, e portanto shotokan significa "Prédio de Shoto". O estilo shotokan foi popularizado no Japão e introduzido nas escolas secundárias antes da Segunda Guerra Mundial.
Como muitas das artes marciais praticadas no Japão, o caratê fez a sua transição para o karate-do no início do século XX. O do em karatê-do significa caminho, palavra que é análoga ao familiar conceito de tao. Como foi adotado na moderna cultura japonesa, o caratê está imbuído de certos elementos do zen budismo, sendo que a prática do caratê algumas vezes é chamada de “zen em movimento”. As aulas frequentemente começam e terminam com curtos períodos de meditação. Também a repetição de movimentos, como a executada no kata, é consistente com a meditação zen pretendendo maximizar o autocontrole, a atenção, a força e velocidade, mesmo em condições adversas. A influência do zen nesta arte marcial depende muito da interpretação de cada instrutor.
A modernização e sistematização do caratê no Japão também incluiu a adoção do uniforme branco (quimono ou karategi) e de faixas coloridas indicadoras do estágio alcançado pelo aluno, ambos criados e popularizados por [Jigoro Kano], fundador do [judô]. Fotos de antigos praticantes de caratê de Okinawa mostram os mestres em roupas do dia-a-dia.
durante a Segunda Guerra mundial, o caratê tornou-se popular na Coréia do Sul sob os nomes tangsudo ou kongsudo quando a pratica do taekwondo foi proibida pelos japoneses apos sua invasão.
[editar] Graduação
As artes marciais provenientes do Japão e Okinawa, apresentam uma variedade de títulos e classes de graduações. O sistema atual de graduação de faixas coloridas é o mais aceito; Antes disso, muitos métodos distintos eram usados para marcar os vários níveis dos praticantes. Alguns sistemas, recorriam a três tipos de certificados para seus membros:
· Shodan ou Shoudan: significando que se havia adquirido o status de principiante.
· Chudan ou Chuudan: significava a obtenção de um nível médio de prática. Isso significava que o indivíduo estava seriamente comprometido com sua aprendizagem, escola e mestre.
· Jodan ou Joudan: a graduação mais alta. Significava o ingresso no Okuden (escola, sistema e tradição secreta das artes marciais).
Se o indivíduo permanecia dez anos ou mais junto ao seu mestre , demonstrando interesse e dedicação, recebia o Menkyo, a licença que permitia ensinar. Essa licença podia ter diferentes denominações como: Sensei, Shihan, Hanshi, Renshi, Kyoshi, dependendo de cada sistema em particular. A licença definitiva que podia legar e outorgar acima do Menkio, era o certificado Kaiden, além de habilitado a ensinar, implicava que a pessoa havia completado integralmente o aprendizado do sistema.
O sistema atual que rege a maioria das artes marciais usando Kyu ("classe") e Dan ("grau") , foi criado por Jigoro Kano, o fundador do Judô. Kano era um educador e conhecia as pessoas, sabendo que são muitos os que necessitam de estímulos imediatamente depois de haver começado a praticar artes marciais. A ansiedade desse tipo de praticante não pode ser saciada por objetivos a longo prazo.
A graduação no caratê é importante para indicar o nível de experiencia dos praticantes, e é vista como sinal de respeito para os atletas menos graduados. Para demonstrar a graduação os caratecas usam uma faixa com uma cor na região da cintura. A ordem das cores das graduações variam de estilo para estilo mas como padrão, a faixa iniciante é a de cor branca.
Na classificação de faixas coloridas, Kyu significa classe, sendo que essa classificação é em ordem decrescente. Na classificação de faixas pretas, Dan significa grau, sendo a primeira faixa preta a de 1º Dan, a segunda faixa preta 2º Dan e assim por diante em ordem crescente. Em um plano simbólico, o branco representa a pureza do principiante, e o preto se refere aos conhecimentos apurados durante anos de treinamento.

Abaixo as cores de graduação por estilo:
Goju-ryu
· Branca (7º kyu)
· Amarela (6º Kyu)
· Laranja (5º Kyu)
· Azul (4º Kyu)
· Verde (3º Kyu)
· Roxa (2º Kyu)
· Marrom (1º Kyu)
· Preta (1ºDan até 10ºDan)
Genseiryu
· Ao Obi (9° kyu)
· Ao Obi (8° kyu)
· Ao Obi (7° kyu)
· Midori Obi (6° kyu)
· Midori Obi (5°kyu)
· Midori Obi(4° kyu)
· Murasaki Obi (3° kyu)
· Murasaki obi (2° kyu)
· Tyaro Obi (1° kiu)
· Kuro Obi ( 1° Dan)

Seiwakai
* Branco (9 kyu)
* Amarelo (8ºKyu)
* Laranja (7ºKyu)
* Verde (6º kyu)
* Azul (5º kyu)
* Vermelho (4º kyu)
* Castanho (3º à 1º kyu)
* Preta (1º a 10º, Dan)
Kyokushin
· Cinza 6 anos -
· Branca (10° kyu)
· Laranja (9° kyu)
· Azul (8° a 7° kyu)
· Amarela (6° a 5° kyu)
· Verde (4° a 3° kyu)
· Marrom (2° a 1° kyu)
· Preta (1° a 9° Dan)
Shotokan
· Branca (7º Kyu)
· Amarela (6º Kyu)
· Vermelha (5º Kyu)
· Laranja (4º Kyu)
· Verde (3º Kyu)
· Roxa (2º Kyu)
· Marrom (1º Kyu)
· Preta (1º a 10º Dan)

Estilos
No Karatê há um grande número de estilos e escolas. Os mais conhecidos atualmente são Shotokan, a escola Shotokai, Shorin-ryu, Goju-ryu, Uechi Ryu , Wado-ryu e Shito-ryu. Todos eles criados na primeira metade do século XX. O Kyokushin ("verdade final") é outro estilo muito popular, apesar de mais recente. Além desses, existem: Shobayashi, Matsubayashi-ryu, Kobayashi-ryu, Matsumura Seito e Matsumura Motobu. Desses se originaram estilos como Chito-ryu, Shorinji-ryu (Kempo) e Shorei-ryu. Outros estilos importantes incluem o Seido, Shudokan, Shukokai, Isshin-ryu e Shindo-jinen-ryu. Alguns mestres do caratê criaram estilos que são a combinação de vários estilos, como o JIKC (Japanese International Karate Center) ou o Kata shubu do ryu.

Estilo e escola
Em termos de artes marciais, há que se notar que a palavra Escola não tem o mesmo sentido empregado no uso comum. O caratê é uma arte marcial que se subdivide em diversos estilos, o Shorin-ryu sendo um dos mais antigos entre eles. Cada estilo (ryu) é uma forma particular de se praticar uma determinada arte marcial. Nesse sentido, membros de estilos diferentes terão nomes diferentes para golpes semelhantes, katas e kihons próprios, diferentes progressões de faixa e até mesmo metodologias de ensino variadas. O que une os diferentes estilos é a consciência de que são como galhos de uma mesma árvore, no caso a arte marcial em questão.[carece de fontes?]
As escolas (kan), por sua vez, são visões particulares de um determinado estilo. Muitas vezes elas se originam como tributos a Mestres muito graduados e, algumas vezes, acabam se transformando em estilos propriamente ditos, como foi o caso do estilo Shotokan, que deve ser mais corretamente chamado de Shotokan-ryu (uma vez que Shotokan seria a Escola de Shoto e Shotokan-ryu seria o Estilo da Escola de Shoto). Uma Escola, em termos de artes marciais, não é, portanto, um local de aprendizado de técnica, mas um conjunto de idéias dentro de um estilo. Os locais de aprendizado são chamados de Dojos, sendo estes filiados a alguma Escola. É neles que as pessoas aprendem Karate.[carece de fontes?]

Dojo kun
É o conjunto de cinco preceitos (kun) que são normalmente recitados no começo e no fim das aulas de Karatê no dojo (local de treinamento). Estes preceitos representam os ideais filosóficos do caratê e são atribuídos a um grande mestre da arte do século XVIII, chamado Tode Sakugawa.
· Hitotsu jinkaku kansei ni tsutomuru koto
o Esforçar-se para a formação do caráter.
· Hitotsu makoto no michi o mamoru koto
o Fidelidade para com o verdadeiro caminho da razão.
· Hitotsu do ryoku no seishin o yashinau koto
o Cultivar o intuito do esforço.
· Hitotsu reigi o omonzuru koto
o Respeito acima de tudo.
· Hitotsu keki no yu o imashimeru koto
o Conter o espírito de agressão.
Vocabulário
· Dan: nível de faixas pretas
· Kyu: nível de faixas abaixo da preta
· Giaku golpe com a mão aposta à perna que está à frente
· Oi: golpe com a mesma mão que a perna que está à frente
· Sonoba: parado
· Kimé: união de força mental e fisica
· Gedan: zona baixa
· Gohon Kumitê: trabalho com o adversário,em cinco passos
· Hajimê: começar
· Hikitê: puxar um punho ao quadril, enquanto o outro trabalha
· Ippon kumitê: trabalho com o adversário, em um passo
· Jodan: zona alta
· Yoko: lateral
· Mawashi: semi-círculo
· Mae: frontal
· Kamaê: colocar-se em posição
· Kiai: união da respiração com a voz, momento em que se liberta o máximo de força e velocidade
· Kihon: trabalho de todas as técnicas de deslocação
· Hantai: dar meia-volta
· Seizá: em posição para a saudação
· Tchudan: zona média
· Yamé: parar
· Yoi: posição de espera , pronto para trabalhar
· Keri ou Gueri: chute
· Zuke: soco
· Uke: defesa
· Shuto: golpe com a mão aberta
· Shotei: golpe com a palma da mão
· Empi: golpe com o cotovelo
· Hiza: golpe com o joelho
· Cacato: golpe com o calcanhar
· Hantei: decisão por bandeirada (votação dos árbitros auxiliares) de uma luta empatada
· Hiki-Waki: empate
· Nokachi: vitória
· Shiro: competidor de branco, ainda usado em competições da FPKI e da CBKI
· Aka: competidor de vermelho
· Ao: competidor de azul
· Dachi: posição das pernas (Exemplo: fudo-dachi, zunkutsu-sachi, shiko-dachi, ukiashi-dachi etc)
· Ushiro: parte de atrás
· Ashiro: golpe giratório
· Tobi: golpe pulando
· Moto no ichi: posição inicial
· Shodan: primeiro (1º)
· Nidan: segundo (2º)
· Sandan: terceiro (3º)
· Yondan: quarto (4º)
· Godan: quinto (5º)
· Nanandan: sétimo (7º)
· Nihon: duplo
· Sanbon: triplo
· Yonbon: quádruplo
· Gohon: quíntuplo

20 princípios do KARATé-DO

As Cinco Máximas (Regras de Conduta no Dojo)
DOJO KUN 道場訓

Hitotsu. Jinkaku Kansei ni Tsutomuro Koto.
Esforçar-se pelo aperfeiçoamento do carácter.
Hitotsu. Makoto no Michi wo Mamoru Koto.
Observar a via da sinceridade.
Hitotsu. Doryoku no Seishin o Yashinau Koto.
Cultivar o empenho do espírito.
Hitotsu. Reigi o Omonzuru Koto.
Observar a cortesia.
Hitotsu. Kekki no Yu o Imashimuru Koto.
Abster-se de qualquer atitude violenta.

Para os mais atentos, o significado de hitotsu: Significa primeiro ponto, quando repetido significa que é tão importante quanto os outros pontos. Deixa de haver ordinalidade.

Niju Kun
Os Vinte Princípios do karaté do

1. Karatedo wa rei ni hajimari, rei ni owaru koto wo wasuru na.
Não esquecer que a prática do Karaté-do se deve iniciar e terminar com uma saudação.
2. Karate ni sente nashi.
No Karaté não existe atitude ofensiva.
3. Karate wa gi no tasuke.
O Karaté está ao serviço da Justiça.
4. Mazu jiko wo shire, shikashite ta wo shire.
Em primeiro lugar, conhece-te a ti próprio e só depois os outros.
5. Gijutsu yori shinjutsu.
O espírito é mais importante do que a técnica.
6. Kokoro wa hanata ni koto wo yosu.
Liberta a tua mente.
7. Wazawai wa ketai ni shozu.
O infortúnio é causado pela negligência.
8. Dojo no mi no karate to omou na.
Não penses que o Karaté se pratica apenas no dojo.
9. Karate no jugyo wa issho de aru.
A aprendizagem do Karaté é para toda a vida.
10. Arai yuru mono wo karateka seyo, soko ni myomi ari.
Considera todas as coisas como Karaté; assim verás a sua beleza.
11. Karate wa yu no goto shi taezu natsudo wo ataezareba moto no mizu ni kaeru.
O Karaté é como a água quente. Se não a aqueceres continuamente, voltará a ser água fria.
12. Katsu kangae wa motsu na makenu kangae wa hitsuyo.
Não penses que tens que ganhar. Pensa antes que não deves perder.
13. Tekki ni yotte tenka seyo.
Muda consoante o teu antagonista.
14. Tattakai wa kyo-jutsu no soju ikan ni ari.
O combate depende do modo como é dirigido.
15. Hito no te ashi wo ken to omoe.
Pensa nas mãos e nos pés como se fossem espadas.
16. Danshi mon wo izureba hyakuman no tekki ari.
Ao saires de casa, pensa que te esperam mil inimigos.
17. Kamae wa shoshinsha ni ato wa shizentai.
Posições formais para os principiantes. Posições naturais para os mais avançados.
18. Kata wa tadashiku jissen wa betsu mono.
A prática formal deve ser perfeita; o combate verdadeiro é uma realidade diferente.
19. Chikara no kyojaku, karada no shinshuku, waza no kankyu wo wasaruna.
Não esquecer o poder da força e do relaxamento, a expansão e a contracção do corpo, a lentidão e a rapidez da técnica.
20. Tsune ni shinen kufu seyo.
Pensa sempre em aplicar estes princípios em todas as situações.

A dimensão do corpo no Bushido Karaté-Zen
Quando "vulgarmente" se fala/pensa em Karaté associa-se quase imediatamente a "agressividade", alguma violência até, e a técnicas de defesa: tudo ao nível do (ou que implique) contacto corporal. Se, por vezes, o comportamento de auto-defesa comporta agressividade, quando usa o movimento de resistência e anulação do movimento do outro, no entanto, a meu ver, não é o objectivo último dessa mesma postura. A auto-defesa implica e à priori (antes de ser aquilo que manifesta exteriormente, isto é, aquilo que vemos como produto final do movimento uma vez exteriorizado) vários movimentos internos (puramente subjectivos) do nosso corpo: de concentração, de auto-controle, de gestão/orientação espácio-temporal do movimento, no direccionamento do pensamento para um ponto único (aquilo que está para além do que se nos apresenta de forma imediata, nomeadamente a mão ou o pé do outro). O corpo torna-se assim não um veículo mas uma via ou manifestação intencional do pensamento/ consciência que dessa forma se exterioriza e antecipa ao que de puramente físico-mecânico o mundo, que nos rodeia, nos oferece. Por exemplo, na aprendizagem de qualquer kata tem-se obrigatoriamente presente a análise e a decomposição dos movimentos em situação (defensiva); mas, o sentido último dessa aprendizagem resulta na síntese que a consciência faz do movimento em si mesmo: a ideia de que o outro está sempre presente, mesmo na sua ausência física.

Tal intencionalidade da nossa consciência devolve-nos o corpo à sua verdadeira essência: a de manifestação e expressão de um ser (o Homem) que se superioriza a si mesmo sempre que habitar esta unidade (pensamento/consciência-corpo) que é intrínseca e correlativa. Por sua vez esta correlação leva-nos a outro ponto não menos essencial: à dimensão ética, ou seja, na via do Karaté-Do (passo a redundância) ao habitar-se o nosso corpo habita-se também o do outro pois a ideia da alteridade é correlativa à de identidade.

No dojo, a experiência que fazemos do corpo é prova de um mundo (e dos outros) que lhe resiste (ao corpo), logo, é certeza da subjectividade enquanto corpo. O outro aparece-nos como aquele que nos «resiste», que nos movimenta e nos obriga ao esforço de auto-superação e não de hetero-dominação. Esta é uma das dimensões formativas do Bushido Karaté-Zen: concebermos o nosso corpo (e correlativamente o dos outros) como um dos termos do binómio consciência-corpo, o que nos leva ao quanto a dimensão ética deverá estar implicada em cada movimento, acto ou gesto da nossa vivência mundana. Vejo esta dimensão como uma das vertentes do «Budo»: exercício e movimento de auto-superação constante que se por um lado flui pelo pensamento universal, por outro nele se dilui e expande... harmoniosamente.

Espírito OSU

A palavra OSU caracteriza correctamente do que a arte do Karaté tem para oferecer. A pessoa que é verdadeiramente capaz de manifestar o espírito OSU em cada palavra, pensamento e acção, pode ser considerada como sábia e corajosa. O próprio termo inicialmente deve ser abordado no espírito de OSU. A nossa vida do dia-a-dia deveria ser vivida completamente desta forma. Não existiriam dúvidas, medos nem preocupações na alma.
O espírito japonês é um espírito de perseverança. Se um ocidental pára com facilidade quando as coisas se complicam, o japonês simplesmente tem consciência de que tem que insistir.
Quando fatigados durante os treinos, isso não deve ser um sinal para parar, mas sim ser encarado como um oportunidade de amadurecer através da perseverança. Tudo o que é preciso é aquela determinação especial. Mesmo para quem tem menor talento, mas que tem determinação e vontade de continuar, a alma torna-se receptora e o professor estará sempre ao seu lado. Não há lugar para egoísmo no espírito de perseverança.
Quando se encolhe de dor, na maioria das vezes, é o ego que fica ferido, e não o corpo.
A resistência do corpo é verdadeiramente espantosa. Histórias de resistência sobre-humana, em momentos de necessidade, são numerosas. Mas nós se permitir-mos que o ego fique ferido, então o corpo ficará fragilizado rapidamente e cederá. Ultrapassadas as fraquezas das nossos sentimentos o oponente que está à nossa frente será insignificante. Uma das filosofias mais importantes do Karaté-Zen é a de sempre persistir.
O Bushido Karaté-Zen é uma arte que oferece muito, de acordo com os objectivos a curto ou longo prazo do estudante. O estudante acaba por perceber que ultrapassar o que julgava ser seu limite, proporciona um espírito especial. Isto ensina-o a encarar as exigências do dia-a-dia com uma atitude madura e paciente.
A adversidade não abala facilmente o Budo-ka, que se apercebe que para se aproximar do seu potencial máximo é preciso em espírito de “nunca desistir”, o primeiro indício ocorre quando ele decide aceitar os desafios impostos pelo professor: só mais uma flexão, só mais um salto antes de desistir). É neste humilde, mas vital início, que cresce o desejo de se desafiar a si próprio. Aprende-se a encarar a prática do Karaté como um sério desafio e com o que se pode aprender muito sobre a vida.
Quem vive no espírito de “OSU” não é incomodado por trivialidades, mantendo a calma num meio de uma infinidade de problemas; está sempre alerta; a sua vida é baseada na procura da VERDADE.
Desta forma o BUDOKA respeita naturalmente os outros, é cortês e atencioso. Ele é humilde, procura sabedoria e força e apercebe que tudo o resto não passa de um desperdício de esforços. A vida humana torna-se mais ampla e profunda.
O Karaté-ka aprende a partilhar com os outros em vez de ser avarento e egoísta; desenvolve o sentido de irmandade cooperativo; ele não engana, ele é justo e atento e, tem consciência que para que as pessoas do seu Dojo (ou fora dele), tenham confiança nele e o respeitem, tem de ser justo, simpático e maduro. Aprende que num segundo vital é ter capacidade de rir de si próprio. Uma característica de um Karaté-ka maduro, é o seu bom sentido de humor:
“Sê sério em tudo, mas não leves nada demasiado sério.”

A espada japonesa é uma excelente comparação com o Karaté-ka de Bushido. Não é somente uma arma perigosa, uma arma desenhada para matar eficazmente, mas também é uma bela obra de arte. Assim deveria ser o Karaté-ka. Uma pessoa tem a escolha de utilizar a arte para se desenvolver num ser cheio de beleza e equilíbrio, ou numa arma destrutiva e insensível.
A Arte ensina como viver e como morrer.

Os cinturões coloridos do Bushido Karaté-Zen são símbolos não só do que se pode esperar dos treinos, mas também, da recompensa pelos esforços. No início o cinto branco reflecte todas as cores, simbolizando a potência do nosso estudante de alcançar os outros graus. Junto com o cinturão preto, o primeiro cinturão (branco) são os mais importantes na vida de um karaté-ka.
Preto é a cor sem cor. Quando exposto à luz absorve as ondas tornando-se quente. Demasiado quente para tocar. Preto é a cor da força, não sendo facilmente coberta por outra cor. Todavia a chegada a Shodan é apenas um novo início, é o fim de uma etapa mas, o início de uma grande viagem.
Como no Budo-ka não há lugar ao orgulho ou à vaidade, há que continuar a treinar, mesmo nos anos mais avançados da sua vida...
Tal como o cinturão branco que gradualmente se torna preto, com a prática, o cinturão preto desbota-se pouco a pouco, desfiando-se nas extremidades e voltando a ser branco. O círculo fica finalmente completo, de novo o Mestre torna-se estudante.

A PRÁTICA DO BUDO NA SOCIEDADE ACTUAL
Para uma abordagem das disciplinas que constituem parte integrante da aprendizagem de um guerreiro nobre japonês (Bushi), é necessário tomar em consideração a realidade económica e social que esteve na génese desse extraordinário corpo de saberes, de técnicas, de atitudes morais que transcendiam sobremaneira a mera capacidade de combate, e que atravessou séculos e continentes, até conquistar o mundo inteiro, o Bushido. Curiosamente, essa conquista teve o seu início em grande escala depois da derrota do Japão, a única da sua imensa História. Os próprios soldados e oficiais americanos tomaram contacto com ela e ajudaram à sua grande expansão, nomeadamente o próprio presidente Roosevelt.

Sem nos desviarmos do essencial, transformando estas breves considerações numa análise histórica e social, devemos reconhecer, em primeiro lugar, que as realidades sociais e políticas no país do Sol Nascente (Nippon) são distintas das europeias, no mesmo período, embora com alguns elementos comuns, característicos de uma estrutura de tipo feudal. Não que seja lícito estabelecer uma correspondência muito directa entre ambas as realidades, pois que tal seria falsear e reduzir a modelos simplistas a história humana. Consideremos alguns pontos, que nos darão pistas para a compreensão da génese do Bushido, essência do espírito japonês. Em primeiro lugar, as suas especificidades territoriais - limitação do espaço cultivável, dispersão por ilhas de distintas dimensões, proximidade de civilizações continentais de cariz expansionista, mas também fonte de cultura, saber, religião, escrita. Por outro lado, um dado de extrema importância é a existência de uma única dinastia Imperial, cuja linhagem se fez recuar até uma origem supostamente divina, a mesma que ainda hoje é símbolo da unidade e especificidade do povo japonês. A existência de uma religião autóctone, o xintoísmo, baseada no respeito por todas as forças da Natureza, intimamente relacionadas com a figura centralizadora do Imperador, é de primordial importância. Outras forças dinamizadoras de cultura, oriundas da China, como o Confucionismo, ou introduzidas através da China, como o Budismo, marcaram a visão do Mundo, da Vida e da Morte, a estrutura social e familiar, a relação do Homem com a Natureza e o meio ambiente. A sua feliz coexistência com o xintoísmo é reveladora da capacidade de adaptação a novas realidades do povo japonês, desde tempos recuados da sua História.

Neste contexto em que a sociedade estava rigidamente estruturada, de forma hierárquica, desenvolveu-se uma cultura de defesa intransigente dos seus valores, em que a figura do Imperador funcionava como elemento centralizador. Os grandes senhores empregavam uma classe de guerreiros, os samurais, para quem a vida individual pouco valor tinha, pois o único objectivo da sua vida era a defesa do seu Senhor. O "Bushido", via do guerreiro, ou "Kyuba no Michi", via do arco e do cavalo, foram alguns dos nomes por que ficou conhecido o seu código de conduta e o seu modo de vida. Esta estrutura social vigorou desde o período Heian (794 - 1185), tendo terminado, oficialmente, na era Meiji (1868 - 1912), quando, em 1868, foram abolidos os privilégios sociais e económicos da nobreza que detinha a terra, bem como a classe dos samurais, dando-se aí início à divisão administrativa do Japão moderno. Durante um período que durou mais de mil anos, o Bushido desenvolveu-se, absorveu novos conceitos, tendo englobado dois níveis distintos mas inseparáveis de conhecimentos, práticas e princípios éticos, derivados do confucionismo, taoísmo, xintoísmo e budismo Zen.

Para uma compreensão mais profunda, comecemos por analisar os dois kanji (ideogramas japoneses) que formam a palavra. 'Bu', o primeiro, designa, na generalidade, o guerreiro, "Bushi", mas a sua composição é bastante mais complexa. Este kanji é composto por duas raízes, a que está presente na palavra 'Hoko', luta, combate, e a da palavra 'To', presente no verbo "Tomeru", que significa parar ou evitar. O outro kanji, 'Do', (que também se pode ler "Michi"), significa apenas caminho, via, tanto no sentido material como no de processo de aprendizagem pessoal. Não de um determinado conhecimento ou capacidade, o que se designa por "Manabu", mas de uma transformação interior, de despertar da consciência. Esta noção deriva da evolução do rígido código de conduta que obrigava o samurai a colocar a segurança e prosperidade do seu senhor como objectivo principal da sua existência, desprezando a própria vida.

Por outro lado, o "Bushido" compreendia um conjunto de disciplinas e capacidades técnicas que o samurai devia dominar, e que se integravam no "Rokugei", as seis artes: "Rei", etiqueta; "Gun", estratégia militar; "Sha", tiro com arco; "Gyo", equitação: "Sho", erudição, composto por sua vez de "Waka", poesia, "Sado", cerimónia do chá, e "Kaku", caligrafia; por fim, "Saku", trabalho agrícola, que devia conhecer, embora fosse reservado aos camponeses. No campo do combate, devia dominar as quatro artes da guerra: "Kyudo", tiro com arco, "Ba-jutsu", arte equestre, "Yari", manejo da lança, e "Ken-jutsu", manejo do sabre.
No campo ético e moral, o samurai devia seguir os sete princípios: "Gi", rectidão; "Yu", coragem; "Jin", compaixão; "Rei", cortesia; "Makoto", honestidade; "Meiyo", honra; "Chugo", lealdade.

Tais princípios foram transmitidos de geração em geração, encontrando-se documentados em várias fontes, escritas por figuras lendárias do Budo. A primeira grande obra que trouxe ao mundo ocidental um conhecimento mais profundo sobre o assunto foi o clássico "Bushido, the soul of Japan", de Inazo Nitobe, publicado em 1900, nos Estados Unidos da América. O seu autor, embora de família de samurais da alta nobreza, não era praticante de nenhuma Arte Marcial, e professava a religião cristã. O motivo que levou um professor universitário de economia agrícola a escrever um livro sobre o Bushido é, praticamente, a fundamentação do pequeno trabalho que aqui apresento: face aos constantes pedidos dos seus colegas ocidentais, tal como de sua Esposa, sobre o modo como no Japão se transmitiam os valores morais e éticos de geração em geração, Nitobe demonstra como a tradição veiculada pelo antigo código dos samurais servia para definir modos de comportamento, tanto por meio de regras escritas como consuetudinárias, forjando desse modo o que ele denomina "a alma" do povo japonês.

Outras fontes, que podemos considerar primárias, foram sendo conhecidas no mundo ocidental muito mais tarde. Os textos clássicos dos samurais, dos quais se devem destacar o "Go Rin no Sho", (Livro dos cinco anéis), do maior mestre de sabre e de estratégia de todos os tempos, Miyamoto Musashi (1584 - 1645), o "Hagakure", (Escondido atrás das folhas) onde Tsuramoto Tashiro recolheu os relatos da vida de Yamamoto Tsunetomo, um dos samurais mais famosos, que considerava como objectivo máximo de perfeição e pureza atingir já em vida a unidade com a morte, e o "Budoshoshinshu", (Leituras elementares sobre Budo), de Daidoji Yuzan.

Para uma pesquisa mais aprofundada, podemos consultar a legislação produzida, nomeadamente no período Tokugawa, que define com grande rigor os deveres a que estavam obrigadas as diversas classes sociais, bem como as penas a que estavam sujeitos, em caso de falha.
Um aspecto de particular relevância é a influência que o Bushido teve nas diversas artes e vias de aperfeiçoamento que atravessam a sociedade nipónica até aos dias de hoje, como a cerimónia do chá, "Sado", ou a caligrafia, "Shodo", que reflectem a transmissão directa da tradição, feita dentro de cada família, ou de Mestre para discípulo. A prática do gesto perfeito, que traduz o equilíbrio entre o espírito e o corpo, é semelhante à das disciplinas marciais, sendo a influência do budismo Zen particularmente importante nestas duas vias, onde se procura o verdadeiro eu interior, livre da influência de mesquinhos desejos materiais.

O guerreiro japonês, como sabemos através da legislação e de numerosos testemunhos da época, vivia com grande moderação. Os únicos bens materiais de que se orgulhava eram as suas armas. Ao contrário da ética desenvolvida pelo Bushido, a sociedade em que vivemos é o reflexo de valores economicistas para os quais o mérito individual é medido por aquilo que se possui.
Considerámos acima algumas das mais significativas fontes que serviram à sociedade nipónica para a sua estruturação social, ética e moral. Estas apontam, em primeiro lugar, para o "Ser", na sua totalidade, integrado num conjunto também hierarquizado de realidades - Universo, Terra, País, Sociedade, Indivíduo, por esta ordem. Os valores do Bushido, apesar de tantas vezes em contradição com a própria realidade dos centros políticos de decisão, ao longo da História do Japão, despojam, em primeiro lugar, o indivíduo de toda a importância, que existe apenas em função da sua relação com a restante estrutura social. Desenvolvidos em séculos de guerras constantes, foram adaptados a uma vida de paz, ainda durante a vigência efectiva do Bushido. Quando este foi oficialmente abolido, na era Meiji, permaneceu ainda durante muito tempo a divisão rigorosa em classes que obrigava cada uma a não transcender as suas atribuições, pelo que a prática das Artes Marciais era estritamente reservada a uma elite social, de famílias originariamente guerreiras. É certo que a prática sem armas sempre foi desenvolvida por parte da população, tanto da plebe como do clero, com a necessidade de defesa das aldeias e mosteiros. Este tipo de prática, que está na base de vários tipos de Ju-Jutsu e Karaté, incluíam também o uso de Jo e de Bo, ou de outros instrumentos associados às actividades profissionais. Mais tarde, iriam ser aproveitados por grandes Mestres, em particular o Fundador do Karaté-do, Gichin Funakoshi (na foto), e incluídos na sua prática, quando realizou a sua transformação de técnica de defesa pessoal em Via Marcial. As formas de combate desenvolvidas pelas várias escolas de Ju-Jutsu, e transmitidas secretamente dentro de cada família, acabaram também por sofrer essa transformação. Esse processo constituiu uma das maiores criações do espírito japonês. Partir de técnicas cujo objectivo era a eliminação imediata do adversário, quer das artes dos samurais, cortando com sabre, trespassando com flecha ou lança, quer a nível das técnicas de combate inerme, das várias formas de Ju-Jutsu e de Karaté, e desenvolver um longo caminho até ao combate em que o adversário está dentro de si próprio, foi um dos caminhos mais espantosos que uma civilização jamais percorreu. Este processo permitiu ao Homem em qualquer lugar do Mundo, tendo alguém com quem praticar ou não, desenvolver ao máximo as suas capacidades físicas e espirituais, aperfeiçoar o seu comportamento, tanto a nível individual como social, e questionar-se sobre a sua relação com o Universo e a Natureza.

A abordagem das disciplinas marciais em termos desportivos define um caminho completamente oposto. Sem querer fazer algum juízo valorativo sobre a prática do desporto em geral, devo apenas considerar alguns factos que marcam a diferença de atitudes. A vida de um desportista divide-se em períodos de treino durante a sua vida activa, que termina ainda jovem, quando não teve tempo suficiente para assimilar a profundidade e o verdadeiro sentido de uma técnica. A vida de um praticante de Budo termina quando morre, e está a praticar dentro e fora do Dojo. Mesmo incapacitado, um grande mestre como Tetsuji Murakami praticava, no leito de Morte. Morihei Ueshiba, o fundador do Aikido e um dos maiores mestres de Budo de todos os tempos, praticou ainda no seu último dia de vida. Dizia Tadashi Abe, o introdutor do Aikido na Europa: "Praticar uma Arte Marcial como simples treino desportivo equivale a cultivar flores num jardim de cimento; não produz flores nem eficácia. Os desportos estão codificados por regulamentos estabelecidos para suprimir o máximo de perigo; é o objectivo do desporto. As Artes Marciais devem fomentar a audácia, o sangue frio, a resistência, o golpe de vista, diante de um ataque armado (...) num combate em que se pode perder a vida (...), não um título."
O caso do Aikido é singular, no seio das artes do Budo. A sua especificidade nasce, em primeiro lugar, da multiplicidade das suas origens, ao contrário das disciplinas tradicionais. O seu fundador, Morihei Ueshiba (1883 - 1969), estudou profundamente várias artes marciais, com especial relevância para o Tenjin Shin'yo-Ryu, o Kashima Shinto-Ryu, o Goto-Ha Yagyu Shingan-Ryu, e o Daito-Ryu. Uma influência determinante para a criação e desenvolvimento do Aikido foi a ligação de Ueshiba ao segundo fundador da igreja Omoto, Onisaburo Deguchi. Podemos dizer que a componente espiritual no Aikido tem uma relevância superior à das outras disciplinas do Budo, no sentido em que o seu Fundador procurou sempre uma transcendência para o gesto, insistindo na génese espiritual, e em sua opinião, mística, de cada movimento, postura ou atitude. O-Sensei sempre recusou liminarmente qualquer abordagem analítica ou explicação biomecânica da execução técnica. Sabemos por depoimentos dos seus alunos que, a qualquer pedido nesse sentido para facilitar a compreensão de técnicas individuais ou sequências de movimentos preestabelecidos, O-Sensei respondia que "Budo não é 1, 2, 3..." (Morihiro Saito). Por outro lado, a tónica passa da aniquilação imediata do adversário para a inexistência de adversário, através de um processo purificador que procura unir num gesto o atacante e o executante da técnica, numa atitude de harmonia com o Universo.

Podemos contrapor que, apesar disso, as técnicas de Aikido são utilizadas pelas polícias de vários países de forma particularmente eficaz e violenta. Sabemos que O-sensei teve que ensinar, provavelmente contra sua vontade, técnicas mortais ao exército, numa determinada parte de sua vida. Sabemos também que não era esse o seu objectivo ao desenvolver o Aikido. Penso que reside aí a grande diferença entre a fase que corresponde ao Aiki-Budo, documentado no seu livro e no célebre filme de 1935, intitulado "Budo", em que a atitude nacionalista e marcial é preponderante. Até ao seu desaparecimento, no entanto, mudou radicalmente de atitude. Nada melhor do que consultar os seus escritos, muitos deles de complexa inteligibilidade, que relevam para conceitos desenvolvidos pela igreja Omoto, ou observar a felizmente extensa série de demonstrações filmadas com que se foi documentando a sua evolução. Até à última, realizada muito pouco tempo antes do seu falecimento, é visível a superior capacidade de domínio técnico, aliada à demonstração de energia, inacreditável para um octogenário em fase terminal da sua existência. Mais incrível se torna quando sabemos, pelos testemunhos dos participantes, que, numa das mais importantes demonstrações que realizou, para o Imperador, O-Sensei se encontrava praticamente incapacitado, tendo saído da cama onde uma doença grave o manteve durante semanas, e que se transformou no momento em que entrou no tatami, exibindo uma energia inexplicável.

Corrupção

2009-06-18T00:46:00.000+01:00

Corrupção: Uma doença imarcescível

Toda a gente sabe, ou julga que sabe, quem são os verdadeiros corruptos – pessoas que contornam a legalidade com esquemas que adulteram as características originais de algo e visam interesses alheios aos interesses da sociedade. À partida, a representação social que temos deste tipo de indivíduos é a representação de alguém com poder de decisão, incluído num gueto sócio-político com o monopólio da decisão. Contudo, as coisas não são exactamente aquilo que parecem ser. Temos que pensar que o corrupto é um indivíduo desviante, e para se ser desviante não é preciso ter poder, pelo contrário, é preciso estar-lhe submisso.
A linha que separa o desviante do criminoso não é completamente linear. Se pensarmos na base do comportamento dos criminosos violentos, drogados ou marginais – gente que não se encaixa no que a maior parte das pessoas define como “perfil normal de comportamento” – facilmente encontramos padrões de comportamento semelhantes aos do corrupto: O criminoso usa a arma como forma de coagir sobre o assaltado, e o corrupto usa uma estratégia para coagir sobre um sistema legal; O drogado comete uma ilegalidade – utiliza substâncias proibidas em si mesmo – com vista a sua satisfação pessoal, e o corrupto comete ilegalidades – contornando o sistema legal – com o objectivo de satisfazer as suas próprias necessidades (económicas, sociais, culturais, etc.); O traficante de droga prejudica os demais porque ao vender o produto está a iniciar uma rede de tráfico que irá prejudicar milhares de indivíduos, e o corrupto que forja um sistema (legal, judicial, fiscal, etc.) prejudica todos os indivíduos constituintes de uma sociedade.
É nesta dialéctica que deve ser pensado o comportamento do corrupto. Ele não é mais do que um simples ladrão pouco inteligente e sem escrúpulos, que engana os outros e se engana a si próprio (achando ainda que está a ser muito esperto). O problema é que a corrupção gera um efeito de bola de neve, isto é, quanto maior o grau de corrupção existente, maior a necessidade de viver constantemente na ilegalidade.
Passo a exemplificar: Actualmente e graças à conjuntura actual do mercado de emprego, encontrar um emprego que vá de acordo com a formação académica obriga a uma grande dose de sorte e de “cunhocracia”. Como a sorte é demasiado improvável e os concursos a emprego estão completamente viciados, o primeiro comportamento a ter na busca desse tal desejado emprego é o pedido (apelo à chamada “cunhocracia” – a liberdade da “cunha” na democracia).
Aquele que procura emprego já quase não concorre a uma vaga sem que antes se informe para saber a quem se deve dirigir. Isto significa que a estrutura de acesso ao emprego têm como base a corrupção – isto é, contornando a legalidade. A estrutura está corrompida, os decisores estão completamente de acordo com o estado corrompido do sistema de acesso ao emprego (porque aceitam e alinham no jogo da “cunhocracia”) e o jovem que procura emprego passa a ser corrupto porque não encontra outra forma de aceder a um lugar no mercado de emprego. Cumpre-se um ciclo.
Entretanto, assim que esse jovem possuir condições para entrar na “cunhocracia”, certamente se lembrará do que lhe aconteceu no seu acesso ao emprego e, na etapa seguinte, a solidariedade básica entre seres da “mesma espécie” e a propensão humana para a maximização do lucro (seja ele qual for) fará o resto. Cumpre-se mais um ciclo.
É verdade que este “jogo” é tanto mais dinâmico quanto maior for o capital (económico, social e cultural) em disputa. No entanto, ele é dinamizado por aqueles que detém o poder e acelerado por aqueles que são submissos aos dominantes.
Portugal, um dos países mais corruptos da união europeia, deve muito do seu atraso geral a este ciclo vicioso. As dinâmicas proporcionadas por este fenómeno geram “hábitus” de vida, formas de estar nos lugares ocupados. E estes esquemas favorecem os fracos, pois os fracos são aqueles que não têm competência para ocupar os cargos por mérito próprio. Assim, os sistemas enchem-se de pessoas inertes e incompetentes (talvez a única competência destes seja a de arranjar “tachos”) forçando a inércia das empresas e das organizações.
É preciso que se perceba que este fenómeno só será diminuído se os agentes da mudança (dominantes e dominados) entenderem que desta forma não se promove o desenvolvimento. Senão tudo isto acaba até por ser irónico, pois esta forma de agir corrupta está de tal forma enraizada na nossa matriz de comportamento que se agirmos pela legalidade quase que somos vistos como desviantes.

há alguém completamente fiel?

2009-06-18T00:45:00.000+01:00

Há alguém completamente fiel?

Neste artigo vou expor-vos um ensaio, algo embrionário ainda. Vou falar-vos das relações afectivas e nas dinâmicas que se proporcionam à sua volta. Vou chocar-vos com a intenção de vos fazer pensar, de vos potenciar a crítica. Vou-vos falar de um conceito ambíguo: a fidelidade.
Daniel Goleman, talvez o mais comercial dos investigadores sociais, remete-nos, nas suas obras “Inteligência Social” e “Inteligência Emocional”, para uma realidade aparentemente óbvia, embora sinistra. Após uma série de estudos feitos nos laboratórios dos EUA, concluiu-se que os seres humanos, enquanto crianças, são completamente fiéis aos sentimentos demonstrados por outros da sua espécie. Isto significa que, se uma criança chora a outra tende a chorar, se uma criança ri a outra tende igualmente a rir, etc. Existe, portanto, no ser humano, uma solidariedade emocional que condiciona o estado de espírito individual. Por mais frio e calculista que seja a postura de uma pessoa, a verdade é que ninguém fica completamente indiferente ao estado de espírito dos outros: a isto chama-se conexão social, reflexo de uma inteligência quase inconsciente que ordena os nossos movimentos e comportamentos (ainda que, por vezes, de forma momentânea).
No entanto, aquilo que, na base, distingue realmente os adultos das crianças é o diferente nível de racionalidade utilizado (emocional, lógico e/ou cognitivo). O maior grau de racionalidade usado pelos adultos permite, por vezes, a ocultação deste efeito da solidariedade emocional. Contudo, em muitas situações agimos com base nessa solidariedade e, é precisamente nesses actos, que se revela o lado sinistro da fidelidade.
Quando demonstramos solidariedade emocional para com os outros, colidimos às vezes com o nosso estado de espírito. Acontece que aquilo que nos mantêm fiel aos sentimentos demonstrados por outros transforma-nos, por vezes, num infiel aos nossos próprios sentimentos. A criança não pode estar momentaneamente alegre e triste ao mesmo tempo. Logo, o humor da criança oscila consoante a conexão relacional existente entre si e os que a rodeiam. A fidelidade ao seu humor matutino é frágil durante o resto do dia. A fidelidade na linearidade dos seus comportamentos diários é frágil e constantemente quebrada. A solidariedade emocional diária transforma a criança infiel a uma só matriz comportamental. O mesmo acontece com o adulto, quando a racionalidade não se sobrepõe à solidariedade emocional. E são várias a vezes que nos tornamos emocionalmente solidários com os outros.
Vamos então reflectir: Até que ponto esta solidariedade emocional afecta a capacidade de um adulto em ser fiel? Seremos muito diferentes das crianças? Quantas vezes por mês somos infiéis aos nossos pensamentos? Durante a nossa vida, quantas vezes mudamos de opinião acerca de um assunto, devido à conjuntura da situação? Quantas promessas fizemos que hoje já não cumprimos?
Em primeiro lugar é preciso definir conceitos e, por isso, diferenciar infidelidade de traição. Traição é um acto material ou fisicamente consumado, quer dizer, realizado. Comete uma traição aquele que, deliberadamente ou não, engana, por um ou vários meios de actuação, o seu semelhante. Comete uma infidelidade aquele que não respeita aquilo com que se havia comprometido, quer do ponto de vista material ou físico ou do ponto de vista psicológico, emocional ou afectivo.
Agora vamos, novamente, reflectir: Se é verdade que a traição não é um comportamento muito comum, pensem nas vezes que já foram, sim, infiéis? Ou melhor, quantas vezes corrigiram, por exemplo, os vossos princípios por falta de ajustamento à situação? Quantas vezes já puseram em causa os princípios da vossa religião? Quantos devaneios sexuais tiveram com outras pessoas que não os vossos parceiros habituais a quem juraram eterna fidelidade (ainda que esses devaneios tenham ocorrido em situações inconscientes, como por exemplo em sonhos eróticos)?
Depois de toda esta reflexão, comprovamos a nossa falta de capacidade para a fidelidade. Na maior parte dos casos, quando um homem tenta seduzir uma mulher, mesmo que ela não tenha interesse nenhum neste, a resposta é dada com algum grau de sedução por parte dela. Nesta dinâmica relacional, ainda que desinteressadamente, a solidariedade emotiva revela-se, nem que seja como forma de retribuição a um favor de atenção. No entanto, esta dinâmica pode tornar-se perigosa. A resposta em forma de (re)sedução tende a ser entendida, por parte do homem, como disponibilidade relacional. Esta “aceitação relacional”, ainda que fictícia, tende a potenciar maior empenho nas artes de sedução, que são por vezes ignoradas por ambos os sexos. Tal como referem Bourdieu ou Maquiavel quando se referem à eficácia das estratégias, é quando se ignora o poder que este se revela ainda maior…
Por isso, estas dinâmicas explicam, não na totalidade mas em parte, muitos relacionamentos e actos consumados, quer dizer, traições. É claro que não se pode justificar a infidelidade apenas com solidariedade emocional. Para além destas conexões relacionais/cerebrais, que geram solidariedade emocional e tendem a potenciar dinâmicas imprevisíveis (incesto, violência, raiva, amizade, etc.), temos também que contar necessidades biológicas que ultrapassam a racionalidade humana, com relações de força (simbólica ou efectiva), de status ou de dependência. Entre as principais relações perigosas e potenciadoras de infidelidade (quer dos princípios morais, éticos ou pessoais), encontramos as relações de submissão dissimulada, quer dizer, aquelas que nos tentam pela sua forma pouco convencional de aparição ou existência: Os binómios professor/aluno, padre/fiel e patrão/empregado enquadram-se perfeitamente integrados num perfil relacional perigoso para o conceito fidelidade. O estatuto dos agentes, o poder ou a submissão imposta aos cargos e a maior ou menor solidariedade emocional dos intervenientes vai ditar o resultado de tais situações.
Aquilo que eu quero dizer é que se se estabelecer uma conjuntura favorável ao rompimento de princípios e regras à partida individualmente inquebráveis, à uma grande probabilidade para que todo o resto possa descambar numa dança de infidelidade (afectiva, amorosa ou moral). Aquele que é infiel moralmente fica também fragilizado na fidelidade do amor ou do afecto. Um ponto de rotura numa linha pode provocar uma série de roturas acumuladas no conceito fidelidade. O corrompido corrompe-se e faz corromper.
Este é o lado sinistro da teoria da solidariedade emocional. Todo ele revela a falta de capacidade, psicológica ou biológica, para a fidelidade, para o incumprimento de regras (morais, regulamentares, etc.). Esta é uma fraqueza (ou uma força?) que nos acolhe, sem excepção. Mas é também uma desculpa para os traidores, para os que cometem o acto de traição. Todo aquele que comete traição comete infidelidade. E a infidelidade poderá, à partida, ser desculpada por todas estas dinâmicas.
Só que o homem, enquanto ser racional e criador, nunca poderá ser totalmente desculpado por estes actos. Embora pareça ter desculpas exteriores ao seu comportamento – principalmente usando desculpas biológicas – ele é culpado pela criação de um conceito ambíguo: a Fidelidade!
E agora, entre linhas, respondam-me: se a fidelidade é um conceito utópico graças à natureza da constituição do homem enquanto ser vivo e social, sendo quase um conceito assente em pilares humanamente inatingíveis, que sustentação teórica poderá ser dada ao conceito “casamento”, que tem por base essa mesma fidelidade?

resistir às crises

2009-06-18T00:43:00.000+01:00

Para resistir às crises

Estamos todos numa situação económica e social muito difícil. O modelo económico capitalista está numa fase de contracção, numa fase de implosão metamórfica. Tal como a Libélula, que se metamorfoseia até 15 vezes desde que nasce até à sua morte, também o capitalismo está agora em mais uma fase de transição e de adaptação às condições exteriores. Tal como todas as metamorfoses, a metamorfose do modelo capitalista obedece em parte a um instinto, neste caso social, que parece ainda não ter sido entendido por todos os que tentam dominar e aplicar este modelo. A implosão deste modelo deve-se à insustentabilidade que a sua própria base impõe e isso obriga-o à adaptação constante. O capitalismo vive, sobretudo, de globalização, de transacção, de liberdade, de consumismo, de criatividade, de escoamento, de especulação, de comunicação veloz, de atracção e de imposição ideológica. Com todas estas características a sofrerem dificuldades em se cumprirem, o capitalismo sente dificuldade em sobreviver ficando sujeito a constantes renovações e adaptações.
Esta é a realidade actual. Tal como a Libélula na sua última metamorfose, um novo exoesqueleto refunda as bases do modelo capitalista. Progressivamente, renova a sua estrutura, recicla os seus pergaminhos e caminha numa nova direcção. As suas novas ‘larvas’, isto é, os novos capitalistas, são chocados em ambientes mais instáveis do que no passado e, por isso, mais atentos a movimentos e cenários de crise como a que nos atravessa. Por essas razões, todo este cenário permite uma melhor preparação do seu exoesqueleto para enfrentar as adversidades a que vão estar sujeitos no futuro.
Os efeitos da crise, sobretudo o desemprego em massa, são difíceis de hospedar e de resolver. Mas o desemprego e o fim das empresas não são o fim do mundo. O fim do mundo é não estarmos previamente preparados para estas implosões e explosões sociais. O fim do mundo pode ser não nos educar-mos e não educar-mos os mais novos para situações como estas, onde a capacidade de adaptação, de resistência e de renovação face à adversidade fará toda a diferença.
Não nos podemos esquecer nunca que todo o caos nasce da ordem e toda a ordem advém do caos. Não ter bem presente esta ideia é estar completamente preparado para absolutamente nada. Devemos aceitar com clareza que todo o indivíduo precisa de revolução, de divisão interior, de subversão da ordem existente e de renovação constante, ainda que nunca a imponha aos outros.
Nesta altura difícil, como em tantas outras que passaram e outras tantas que aí vêm, é fundamental que se faça renovação e metamorfose, tal como a Libélula. As estruturas estão a mudar, os sistemas implodem e alteram-se e o indivíduo tem também que mudar. Em todas as profissões, ocupações, biscates, tachos e expedientes é necessário entrar na corrente evolutiva. Embora haja responsabilidades políticas nesta crise, a verdade é que todos nós alimentamos um capitalismo sem sustentação, irracional, desmedido, envolto numa velocidade frenética de crescimento e num individualismo sem precedentes. E se o capitalismo implode, em metamorfose, também nós, quer cidadãos quer políticos, teremos que contrair, implodir, arranjar soluções completamente diferentes das soluções que ‘serviram’ no passado.
Os cidadãos não poderão continuar a alimentar o prazer e as vontades supérfluas sem capacidades para tal e sem preverem a possibilidade de cataclismos sociais. Os políticos também não poderão continuar a fazer políticas ‘top-down’, sem vir cá baixo e perceber o que faz realmente falta aos cidadãos e aos destinos do país. Aliás, nunca percebi porque é que a política está tão distanciada do terreno, do campo, das fábricas, das pequenas e das médias empresas e, sobretudo, das pessoas. Porque é que na política, pelo menos na política portuguesa, não se faz o contrário do que se tem feito: primeiro, visitar o país real; depois, pensar em políticas e em leis que realmente se apliquem às necessidades das pessoas e à realidade do país?
Enfim. Esta era obriga-nos a voltar a pensar nas nossas origens e na natureza. É necessário perceber que nós, humanos, não somos assim tão especiais como pensamos ser. Ver o exemplo da Libélula, que enceta metamorfoses desde o estágio de larva até à fase de voador, passando por constantes adaptações da água para a terra e da terra para o ar, é perceber que não somos assim tão especiais. Afinal, as nossas capacidades de adaptação e de renovação não são assim tão perfeitas. Devemos, por isso, melhorar a nossa capacidade de adaptação e renovação, sendo que para isso teremos de deixar de lado, entre outras coisas, todo o nosso antropocentrismo.

geração pós-75

2009-06-18T00:42:00.000+01:00

E a geração ‘pós 75’?

Importa realçar, sobretudo nesta época a que muitos chamam de época de crise, um facto que, quanto a mim, tem sido negligenciado por todos aqueles que opinam e decidem sobre os destinos dos países desenvolvidos.
Durante o Século XX assistimos, progressivamente, à vitória do Capitalismo sobre os regimes totalitários, subentenda-se o regime fascista e comunista. Neste passado século, passamos de um extremo para o outro: do totalitário para o flexível; da escassez ao excesso; do muito pobre ao abundante (Visão de Hobsbawn).
Tendo por base estas vitórias, primeiro nas guerras mundiais e depois na Guerra Fria, o Capitalismo germinou, expandiu-se, ‘tentaculou-se’ e absorveu quase todas as ideologias políticas e filosofias de vida. Esta força motriz começou na revolução industrial mas foi no século XX que se engrandeceu, particularmente com o impulso da tecnologia e tendo o computador como figura central.
O consumo foi o principal actor. Atravessou três fases: desde 1880 (I fase), com a fase dos produtos sem marca, embalagem e publicidade; Desde 1950 (fase II), com a fase de produção e consumo de massa caracterizado por sistemas de distribuição, logística e venda em massa; desde 1980 (fase III), com o hiperconsumo e a hiperprodução, baseado em consumo emocional e experiencial (Visão de Lipovetsky).
Todas as economias que durante todo o século XX adoptaram este modelo capitalista floresceram, esbanjaram e prosperaram. As nações europeias uniram-se e abrigaram este modelo, para se levantarem da devastação provocada pelas guerras. Os EUA dominaram e com uma base tecnológica poderosa estenderam os seus tentáculos a todos os cantos do globo. O termo Globalização começou a ganhar todo um outro sentido, economizado e politizado sem precedentes. Os fluxos tornaram-se cada vez mais constantes, e as redes cada vez mais emaranhadas. As empresas, principais motores da lógica capitalista/consumista, tornaram-se cada vez mais produtivas, mais eficazes, mais lucrativas e mais apetecíveis. Reorganizou-se toda uma nova era económica, baseada cada vez mais no consumo. Os Estados quiseram mais mão-de-obra qualificada, e conseguiram-na. Só em Portugal, o número de licenciados passou de 4% para 13% nos últimos 30 anos. O ensino generalizou-se, democratizou-se e alargou-se.
Todavia, o hiperconsumismo trouxe muitos problemas: endividamentos, crises financeiras, especulações económicas, falta de liquidez na banca, etc. Todos estes problemas geraram falhas nos níveis de consumo e as falhas nos níveis de consumo fizeram parar as linhas de montagem das fábricas. Como o consumo diminuiu, também a produção diminuiu. Logo, o desemprego começou a crescer. As fábricas vão fechando, a banca dá sinais de falência e os Governos mostram-se incapazes de deter esta ‘gigante bola de neve’.
Importa, por isso, situar uma tendência crescente de licenciados no desemprego. Até 2000, 2001, vá lá, 2002, quem saia das universidades sabia mais ou menos o que lhe esperava, quais os empregos disponíveis e em que condições. Um psicólogo ia trabalhar para uma clínica. Um economista até montava um escritório por conta própria. Um Engenheiro civil até se instalava como free lancer. E um Enfermeiro tinha duas ou três clínicas para acumular com o emprego do hospital. E partir daí? Onde estão hoje os quase trintões da geração de 80?
Há dias dizia-me um colega o seguinte: - Olha, não sei que faça à minha vida. Tenho um curso superior, e não arranjo emprego na área desde 2003. Já foi telefonista, vendedor, consultor comercial, formador em part-time, consultor para projectos de Incentivos. Enfim, tudo menos aquilo que queria ser e fazer…
Pois é! Esta é uma realidade que raramente se vê desmascarada. Alguns teóricos chamam-lhe “a geração dos 500 euros” mas o problema está mais longe do que isso. Não são os 500 euros que mais preocupam os indivíduos da geração ‘pós 75’. São, antes de mais, os tempos de incerteza em que vivem. São os contratos a prazo, os contratos a termo certo, e é a estranha, injusta e desigual lógica dos recibos verdes. Essa falta de certeza é terrivelmente corrosiva. Estes são vistos no mercado de trabalho como flexíveis, como o futuro do futuro. No entanto, são descartáveis ao primeiro aperto, são apetitosos para os empresários mesquinhos e são vistos como passageiros na vida das empresas.
Uma outra questão que importa salientar é que às gerações anteriores, aquela que todos conhecem e que entrou imediatamente para o mercado de trabalho depois do ‘canudo’, sempre foi estendida, pela sociedade, a passadeira vermelha, a vassalagem, o sentimento de herói. À geração de ‘pós 75’, que tem sido marcada pela incapacidade do capitalismo em absorção estas pessoas no mercado de trabalho, são atiradas todas as não-regalias e todos os não-direitos que as regalias e os direitos das gerações anteriores não suportavam. São até, no limite, vistos como não essenciais aos países. Há até quem diga, no limiar da estupidez, que já não vale a pena estudar mais. A estas gerações têm sido negada a oportunidade de criar raízes, ter filhos, comprar casas, ter férias. O que é um dado adquirido para as gerações de assalariados anteriores, não é, de todo, certo para as gerações ‘pós 75’.
Há dias, uma outra colega dizia-me, cabisbaixa, que já anda há 7 anos a adiar a gravidez e que, se a coisa continuasse assim, nem sabia se iria realizar o sonho de ser mãe. É esta incerteza, esta angústia, esta falência do modelo capitalista, esta descrença para com o sistema que paira nestas gerações. Estas gerações são donas do vazio, da exclusão do mercado. Dos 500 euros sobra-lhes nada. Do reconhecimento público muito pouco.
A parte ‘positiva’ disto tudo é que esta é uma geração rija, que começa a dar sinais de descontentamento e de vitalidade. O que aconteceu recentemente na Grécia, e pontualmente na França pode ser entendido como o início de uma revolta dura, pela igualdade de oportunidades e pela necessidade de valorização pessoal. Não se espantem, por isso, se assistirem, num futuro próximo, a outros novos protestos.

individuação na violência

2009-06-18T00:40:00.000+01:00

Acerca da violência da barbárie
Há sobretudo um arquétipo social que nos últimos tempos tem sido individuado sob uma perspectiva diferente da tradicional: o arquétipo do herói.
No passado, o arquétipo do herói era entendido como um conjunto de imagens colectivas que se traduziam numa personalidade forte, repleta de honra e de justiça, de bom senso, misericórdia e piedade. Actualmente, dá a sensação, por vezes, que o arquétipo do herói se deslocou dessas imagens românticas e está agora a sofrer o efeito de um sentimento colectivo baseado nos princípios da organização social e económica moderna.
Richard Sennett ensaiou a tese de que o capitalismo tem vindo a potenciar a corrosão do carácter pessoal, aumentando as tendências para a fragmentação dos laços sociais, de assumpção ao risco, de conexão intermitente e de flexibilidade oportunista. A escalada da ideia de vencer na vida sob qualquer custo, da ideia que o liberalismo afunilou de que quem ganha leva tudo porque tem o mérito de vencer, independentemente do reflexo local e social dessa vitória, tem crescido ao ritmo da crescente hipermodernização das sociedades.
Esta deslocação dos valores, que vai da honra na derrota para a vitória sob qualquer preço, da humildade como forma de vida para a arrogância como estilo de liderança, da dignidade humana como qualidade apreciada para a ideia de que a dignidade é coisa de fracos e não traz pão para a mesa, tem vindo a possibilitar individuações baseadas num novo tipo de arquétipo do herói. Este é agora um arquétipo que balança a ideia de que não importa vencer com dignidade, nem ser piedoso, misericordioso e justo. Importa sim destruir o adversário, impor a vontade nem que para isso se corroa todos os outros, atingir o ponto máximo apenas porque o que interessa é a recompensa. Tem sido esta moldagem, esta modulação do arquétipo do herói, uma das grandes responsáveis por situações consideradas (hipocritamente) inéditas em sociedades que se dizem, e exigem, racionais.
O exemplo que vos quero citar é o exemplo dos episódios de violência e massacre nas escolas. O caso mais recente do jovem que vitimou cerca de duas dezenas de pessoas numa escola alemã é um bom ponto de partida para pensarmos nos efeitos colaterais dos valores veiculados pelas sociedades da competição, da informatização e do capitalismo hipocondríaco. Podemos especular e simplificar dizendo que o acesso a armas está cada vez mais facilitado. Podemos conjecturar sobre a hipótese de existir um abaixamento dos níveis de educação humana e de respeito mútuo. Podemos até, no limite, observar que a evolução para as sociedades de informação tem provocado maior anomia social. No entanto, não devemos apenas ficar por estas explicações. Temos que realizar um salto teórico e não embarcar em explicações demasiado genéricas e simplistas.
É importante, por isso, estar atento à movimentação do consciente e do inconsciente colectivo por força dos efeitos dos processos de individuação. Os valores, as normas, as regras, as condutas sociais e relacionais, os comportamentos, as crenças, a cultura, etc., estão bem vincados nas sociedades modulatórias e hipermodernas, embora os seus efeitos não pareçam ser totalmente contemplados e percepcionados. É que o ser humano não é, como seria desejável por todos, um animal completamente racional, previsível, controlável e estável. As funções transcendentes que ocorrem na psique e no social, as individuações constantes entre humanos e não humanos, são aleatórias e incontroláveis, e por vezes não dão sinais exteriores de disfunção. Posso relembrar-vos que a relação entre humano e coisa, humano e arma, humano e carro, humano e computador é uma relação excêntrica, tensa, sobressaturada e metaestável. O poder conferido pela conjugação do ser e da coisa é imenso, e a percepção desse poder – uma percepção cyborg (porque nem é uma percepção totalmente humana nem uma percepção totalmente coisificada, digitalizada ou mecanizada) – tem o poder de corroer o racional, de se infiltrar nos nossos desejos e sentimentos, e de perpetuar a nossa animalidade. A nossa percepção tendencialmente hipocondríaca, controladora, racionalizada com base na ideia de que tudo tem um medicamento para a cura, seja de que ordem de grandeza for, cega-nos a humanidade e a animalidade.
Está na altura, por isso, de nos começarmos a convencer, de uma vez por todas, que não existe cura para todos os males da acção humana, nem para todas as disfunções psicológicas, físicas e biológicas. É dentro deste quadro que temos que definir o que é real (actual) e o que é virtual, e dentro deste quadro traçar os limites da nossa acção.
O jovem que planeou e executou o massacre poderia estar num nível de alucinação e de neurose elevado. Todavia, sobrepôs toda a lógica do racional e cometeu os crimes. Isto significa que a expressão do inconsciente na sua acção foi determinante, pois só uma forte unilateralidade inconsciente seria capaz de sobrepor as lógicas do lado racional e consciente. E é precisamente aí, no inconsciente, que a força das imagens arquetípicas mais se revela para comandar a acção humana (tal como sugere Jung). A sua concepção de herói subverteu-se em relação à imagem tradicional. A ideia da vitória honrosa sobre os outros foi substituída pela ideia do derrube estrondoso dos outros, custe isso o que custar. E numa estratégia típica do instinto animal, comparável à do mítico escorpião, apagou as memórias da sua acção psíquica e social unilateral cometendo o suicídio.
Por tudo isto é urgente restringir e apertar o acesso às armas, é urgente e necessário aumentar os níveis de educação e respeito humano, é urgente orientar e guiar a sociedade da informação para níveis de maior segurança e controlo mas também, e principalmente, é fundamental que, de forma estruturada e estrutural, se cuide da reflexividade social dos valores e das ideologias, dos mitos e dos heróis, para que a identificação com os arquétipos e instintos humanos não seja confundida com os mitos sociais das sociedades actuais que constantemente se embrulham numa lógica onde “o vencedor leva tudo”.

Simondon e Jung sobre individuação

2009-06-18T00:38:00.001+01:00

Nem sempre concordo com Pascal Chabot quando este diz que Jung e Simondon se encontram demasiado afastados teoricamente sobre o processo de individuação e sobre o processo arquetípico. Uma leitura atenta a Jung mostra que, também para ele, os arquétipos, como imagens arcaicas, são caminhos virtuais herdados. Isto é, são caminhos que podem, eventualmente, ser actualizados. Mas como existem numa possibilidade virtual, só se concretizam se esse for o resultado do processo de individuação. Caso contrário, ficam em suspenso no inconsciente, quer sejam de ordem pessoal quer sejam de ordem colectiva (Jung, 1979: 13). Tal como Simondon, Jung dá a entender que o envelope está sempre aberto, possibilitando múltiplas interpretações sobre os arquétipos.
Por outro lado, quando refiro que Jung fora o maior sociólogo dos psicólogos, não é por acaso. Quando Jung fala dos arquétipos, está sempre presente a sua preocupação com o impacto do social na psique individual, e vice-versa. Jung compreendia, como poucos, a interpenetração da psique individual na sociedade e a interpenetração da sociedade na psique individual. Numa passagem clara, Jung afirma mesmo que “do mesmo modo que o indivíduo não é apenas um ser singular e separado, mas também um ser social, a psique humana também não é algo de isolado e totalmente individual, mas também um fenómeno colectivo” (Jung, 1979: 22). Do mesmo modo, quando Jung se refere ao efeito de inflação psíquica, quer salientar, com o termo ‘psíquica’, apenas o local onde essa inflação ocorre, acrescentando de forma clara que a inflação psíquica é uma expansão clara da personalidade para lá dos limites individuais, ou seja, uma transcendência para um nível social, para um nível de todos e de ninguém (Jung, 1979: 17-18).
Grande parte da sua análise teórica aos arquétipos e à inflação psíquica é mais de ordem sociológica, na relação entre o eu e os outros indivíduos colectivos, do que de ordem psicológica. Prolongando esta visão, afirmo mesmo que os conceitos de arquétipo, inflação e individuação foram construídos por Jung com base numa articulação permanente entre indivíduo e sociedade, podendo assim ser usados, simultaneamente e com uma una consciência teórica, pela Sociologia e pela Psicologia. Neste sentido, Jung fora, na minha opinião, o teórico que mais aproximou estas duas ciências.